Du Haut Des Cimes

« En faveur de la critique. – Quelque chose que tu as aimé autrefois comme une vérité ou une vraisemblance t’apparaît aujourd’hui comme une erreur : tu le repousses loin de toi et t’imagines que ta raison a remporté en cela une victoire. Mais peut-être cette erreur te fut-elle alors, quand tu étais encore un autre – tu es toujours un autre – aussi nécessaire que tes « vérités » d’à présent, comme une sorte de peau qui te dissimulait et te cachait bien des choses que tu n’avais pas encore le droit de voir. C’est ta nouvelle vie qui a tué pour toi cette opinion, non pas ta raison : tu n’en as plus besoin, et désormais elle s’effondre sur elle-même, et la déraison s’en échappe en rampant comme de la vermine pour apparaître au grand jour. Lorsque nous critiquons, cela n’est en rien arbitraire ni impersonnel, – c’est, très souvent tout au moins, une preuve qu’existent en nous des forces vivantes qui font pression et sont en train de percer une écorce. Nous nions et devons nier parce que quelque chose en nous veut vivre et s’affirmer, quelque chose que nous ne connaissons peut-être pas encore, ne voyons pas encore ! – Cela dit en faveur de la critique. »

Friedrich Nietzsche, « Le Gai Savoir », Quatrième livre, 307.

Extrait de l’entretien de Bernard Pivot avec Georges Dumézil, 1986. L’émission complète est disponible sur Askesis

« À l’époque du premier et décisif déploiement de la philosophie occidentale chez les Grecs, par lequel le questionner sur l’étant comme tel en totalité prit son véritable départ, on nommait l’étant φύσις. Ce mot de base des Grecs pour l’étant, on a coutume de le traduire par « nature ». On utilise la traduction latine natura, ce qui signifie proprement « naître », « naissance ». Mais, par cette traduction latine, on s’est déjà détourné du contenu originaire du mot grec φύσις, l’authentique force d’appellation philosophique du mot grec est détruite. Cela ne vaut pas seulement pour la traduction latine de ce mot, mais pour toutes les autres traductions de la langue philosophique grecque en « romain ». Cette traduction du grec en romain n’est pas indifférente ni anodine, c’est au contraire la première étape d’un processus de fermeture et d’aliénation de ce qui constitue l’essence originaire de la philosophie grecque. La traduction (übersetzung) romaine fit ensuite autorité pour le christianisme et le Moyen-Âge chrétien. Celui-ci se trans-mit (setzte sich über) dans la philosophie moderne, qui se meut dans le monde de concepts du Moyen-Âge, et créé alors les idées et les notions courantes qu’on emploie aujourd’hui encore pour se rendre compréhensible le commencement de la philosophie occidentale. Ce commencement est considéré comme quelque chose que les gens d’aujourd’hui sont censés avoir dépasser et laisser depuis longtemps derrière eux.

Mais il s’agit maintenant pour nous de sauter par dessus ce processus de déformation et de dégradation, et de chercher à conquérir la force d’appellation intacte de la langue et des mots ; car les mots et la langue ne sont pas de petits sachets dans lesquels les choses seraient simplement enveloppées pour le trafic des paroles et des écrits. C’est seulement dans le mot, dans la langue, que les choses deviennent et sont. C’est pourquoi aussi le mauvais usage de la langue dans le simple bavardage, dans les slogans de la phraséologie, nous fait perdre la relation authentique aux choses. Or, que dit le mot φύσις ? Il dit ce qui s’épanouit de soi-même (par ex. l’épanouissement d’une rose), le fait de se déployer en s’ouvrant et, dans un tel déploiement, de faire son apparition, de se tenir dans cet apparaître et d’y demeurer, bref il dit la perdominance perdurant dans un s’épanouir (das aufgebend-verweilende Walten). Selon le dictionnaire, φύειν veut dire croître, faire croître. Mais que signifie croître ? Cela désigne-t-il seulement le fait de s’agrandir selon la quantité, de devenir plus, et plus grand ?

La φύσις conçue comme épanouissement (Aufgeben) peut être partout, par exemple dans les phénomènes célestes (lever (Aufgang) du soleil), dans la houle marine dans la croissance des plantes, dans la sortie de l’animal et de l’homme du ventre de leur mère. Mais φύσις, la perdominance de ce qui s’épanouit, ne signifie pas seulement ces phénomènes que nous attribuons aujourd’hui encore à la « nature ». Cet épanouissement, ce se tenir-en-soi-vers-le-dehors, cela ne peut être considéré comme un processus observé, parmi d’autres, dans l’étant. La φύσις est l’être même, grâce auquel seulement l’étant devient observable et reste observable.

Les Grecs n’ont pas commencé par apprendre des phénomènes naturels ce qu’est la φύσις, mais inversement : c’est sur la base d’une expérience fondamentale poétique et pensante (dichtend-denkend) de l’être, que s’est ouvert à eux ce qu’ils ont dû nommer φύσις. Ce n’est que sur la base de cette ouverture qu’ils purent être à même de comprendre la nature au sens restreint. Φύσις désigne donc originairement aussi bien le ciel que la terre, aussi bien la pierre que la plante, aussi bien l’animal que l’homme, et l’histoire humaine en tant qu’œuvre des hommes et des dieux, enfin, et en premier lieu, les dieux mêmes dans le pro-de-stin. Φύσις désigne la perdominance de ce qui s’épanouit, et le demeurer (Währen) perdominé (durchwaltet) par cette perdominance. Dans cette perdominance qui perdure dans l’épanouissement se trouvent inclus aussi bien le « devenir » que « l’être » au sens restreint de persistance immobile. Φύσις est la venue au jour, < la pro-sistance > (Ent-stehen), le fait de s’é-mettre (sich herausbringen) hors du latent (das Verborgene), et par là de porter celui-ci à stance (in den stand bringen).

Mais si, comme il arrive le plus souvent, on ne comprend pas φύσις dans le sens originaire de perdominance de ce qui s’épanouit et perdure, mais dans le sens ultérieur et actuel de nature, et si l’on pose en outre que la nature se manifeste fondamentalement par les mouvements des choses matérielles, des atomes, des électrons, c’est-à-dire par ce que la physique moderne soumet à ses investigations comme « physis », alors la philosophie originaire des Grecs devient une philosophie de la nature, une représentation de toutes choses, selon laquelle elles sont proprement de nature matérielle. Le commencement de la philosophie grecque fait alors – et c’est tout à fait conforme à l’idée que le sens commun se fait d’un commencement – l’impression de quelque chose de primitif, comme nous disons encore d’après le latin. Les Grecs deviennent ainsi en somme une espèce un peu améliorée de Hottentots, et par rapport à eux la science moderne est infiniment avancée. Abstraction faite de toutes les absurdités particulières qui se trouvent dans cette façon de concevoir l’origine de la philosophie occidentale comme quelque chose de « primitif », il faut remarquer que cette interprétation oublie qu’il s’agit de la philosophie, qui appartient aux rares grandes choses de l’homme. Or tout ce qui est grand ne peut commencer que grand. C’est même toujours son commencement qui est le plus grand. Ce qui commence petit, c’est seulement le petit, dont la grandeur douteuse consiste à tout rapetisser ; ce qui commence petit c’est la décadence, qui à son tour peut devenir grande au sens de la démesure de l’anéantissement total.

Ce qui est grand commence grand, ne se maintient dans sa persistance que par un libre retour de la grandeur, et, si c’est grand, finit aussi dans la grandeur. Il en est ainsi de la philosophie des Grecs. Elle a fini dans la grandeur avec Aristote. Seul le sens commun et l’homme médiocre s’imaginent que ce qui est grand devrait durer indéfiniment, et en outre identifie cette durée avec l’éternel. »

Martin Heidegger, « La question fondamentale de la métaphysique », in « Introduction à la métaphysique », tel Gallimard, pp. 25-28.

« Faire la distinction entre ce qui d’avance se montre de soi-même et ce qui ne se montre pas ainsi, c’est un χρινειν (ndr. : crinein : séparer, critiquer, faire le tri) au vrai sens grec, séparer ce qui, quant au rang, se tient plus haut, et cela, le maintenir contre l’inférieur. Par cette capacité « critique » de distinguer – capacité toujours décisive – l’homme est tiré hors du simple engourdissement dans ce qui le harcèle et le préoccupe, tiré et placé dans la relation à l’être ; il devient, au sens le plus réel, ex-sistant, il ex-siste, au lieu de simplement « vivre » et d’attraper au vol la « réalité », grâce à sa « proximité vitale » – alors que cette réalité n’est en fait rien de plus que le refuge pour ce qui depuis longtemps est fuite devant l’être. Qui n’est pas capable d’accomplir cette distinction vit, selon Aristote, comme l’aveugle-né qui s’ efforcerait de se rendre accessible les couleurs par des ratiocinations sur les mots qu’il aurait entendus les nommer. Choisir ce chemin, c’est ne jamais pouvoir parvenir au but, car, à ce but, un seul chemin conduit, qui précisément est refusé à l’aveugle : « Voir ». Mais tout comme il y a des aveugles de la couleur, il y a des aveugles de la φύσις (ndr. : Physis : Fusiv). Et si nous nous remémorons que la φύσις a été déterminée comme un mode de l’Οὐσία ((ndr. : Ousia) de l’étance), alors les aveugles de la φύσις ne sont qu’un genre d’aveugles de l’être. Il faut croire que leur nombre non seulement est bien plus grand que celui des aveugles de la couleur, mais leur puissance aussi est plus forte et plus obstinée, d’autant plus qu’ils sont davantage cachés, et la plupart du temps non reconnus. En conséquence, les aveugles de l’être finissent même par passer pour les seuls authentiques voyants. Et pourtant il est manifeste que cette relation de l’homme à ce qui se montre par avance de soi-même tout en se retirant à toute entreprise de démonstration ne peut qu’être difficile à maintenir dans son originaire vérité. Sinon, Aristote déjà n’aurait pas eu à y ramener l’attention, en attaquant la cécité ontologique. Cette relation à l’être est difficile à garder parce qu’elle paraît nous être rendue facile par notre rapport courant à l’étant – si facile même qu’elle finit par sembler être remplacée rien que par ce rapport, et ne consister en rien de plus que dans ce rapport. »

Martin Heidegger, « Comment se détermine la φύσις », in « Questions I & II », Tel Gallimard, pp. 521-522.

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Merci à Olipien pour le texte et les notes.

« Pour les éveillés il y a un monde un et commun
Mais parmi ceux qui dorment, chacun s’en détourne vers le sien propre. »

Héraclite d’Éphèse, fragment B 89.