La science comme vertu selon Aristote
7 novembre 2009 | 
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Avec la notion de vertu intellectuelle, il ne s’agit pas de confondre la morale et la connaissance, mais d’avancer que la connaissance est une disposition naturelle qui demande à être cultivée.
Aristote est le père d’une idée surprenante : il existe des vertus intellectuelles ; bien plus, la science elle-même est une de ces vertus. Ce concept hybride, développé dans le livre VI de l’ « Éthique à Nicomaque », n’introduit-il pas une confusion illégitime entre morale et connaissance ? N’induit-il pas l’idée, fort discutable, que les hommes intelligents sont nécessairement bons, et réciproquement ? Le développement relativement récent d’une épistémologie des vertus qui revendique une ascendance aristotélicienne soulève la question suivante : les vertus ont-elles une place dans le domaine de la connaissance, et plus particulièrement dans les sciences ? Loin d’imposer le moralisme en science ou l’intellectualisme en éthique, Aristote élabore la notion de vertu intellectuelle pour distinguer les capacités cognitives des qualités éthiques. Il faut en effet dissiper un malentendu : pour Aristote, les vertus ne sont pas nécessairement des qualités morales. Est vertu toute disposition acquise qui actualise de façon excellente une capacité naturelle d’un être. Par exemple, la capacité à courir longtemps est, pour l’homme, une vertu, une vertu physique. Son opposé, le vice, est une disposition acquise par laquelle une capacité naturelle est bridée ou actualisée de façon défectueuse.
Aristote regroupe vertus et vices en deux faisceaux. D’une part, les hommes ont un caractère (ethos) : ils contractent des habitudes dans leurs façons de désirer et d’agir. Ces dispositions sont des vertus – ou des vices – éthiques. D’autre part, ils ont un esprit (dianoia) et, comme l’office de cet esprit est de saisir la vérité, toutes les compétences acquises permettant d’atteindre la vérité sont des vertus intellectuelles, ou dianoétiques. Ces deux types de vertus n’actualisent pas les mêmes capacités et n’ont pas la même nature. Être vertueux d’un point vue éthique, c’est en effet être capable de trouver le juste milieu entre deux vices. Par exemple, être courageux, c’est choisir les actions qui ne sont ni lâches ni téméraires. Les vertus intellectuelles n’ont, elles, qu’un seul contraire : la propension à adopter des croyances fausses. De plus, les vertus éthiques s’acquièrent par l’imitation et par l’habitude, alors que les vertus intellectuelles doivent également faire l’objet d’un apprentissage théorique. On devient courageux en s’habituant au combat ou en imitant un homme héroïque, mais on acquiert la science principalement en assimilant des enseignements. En distinguant ainsi moralité et connaissance, Aristote s’oppose au Socrate de la « République », qui considère comme identiques la vertu et la science. Il peut exister des savants moralement inférieurs et il n’est pas besoin d’être savant pour être vertueux. Aristote ne considère toutefois pas que capacité à connaître le vrai et aptitude à faire le bien sont totalement indépendantes l’une de l’autre. L’intérêt de sa position tient au fait que, selon lui, il existe plusieurs types de dispositions grâce auxquelles nous parvenons à des connaissances vraies. Nous sommes capables de connaître le vrai concernant des êtres nécessaires et des relations invariables, par exemple en astronomie, et aussi concernant des êtres et des relations contingents ou relatifs, notamment en matière politique. A chacune de ces capacités correspondent deux excellences cognitives distinctes : respectivement la sagesse (sophia) et la prudence (phronesis). La sagesse consiste à la fois dans l’aptitude à former des déductions valides – c’est la science : epistèmè – et dans la capacité à saisir les principes vrais d’où partent ces démonstrations – c’est l’intellect. La sagesse – et ses vertus constitutives, science et intellect – est dotée, pour Aristote, d’une valeur supérieure d’un point de vue aussi bien psychique que cosmologique. Au sens où la vie qu’elle implique ne met pas en jeu désirs et actions, elle ne requiert cependant pas la possession de vertus éthiques.
L’autre grand type de vertu intellectuelle, la disposition à connaître avec vérité ce qui est bien pour les hommes, la prudence, est, elle, étroitement liée aux vertus éthiques. Il est en effet impossible d’être juste, courageux ou tempérant sans être guidé par la prudence car celle-ci éclaire les actions et les désirs des hommes : elle leur indique quels sont les moyens efficaces pour atteindre la fin bonne qu’ils poursuivent. Sans prudence, les vertus seraient impuissantes : elles ne seraient plus à proprement parler des vertus car elle n’actualiseraient pas les capacités de l’homme. Réciproquement, sans les vertus éthiques, la prudence serait une simple habileté, sans valeur morale. La lecture du livre VI de l’ « Éthique à Nicomaque » peut causer une certaine déception. N’est-il pas bien loin de nos préoccupations actuelles ? Les qualités intellectuelles que nous considérons habituellement comme indispensables au savant – résistance au dogmatisme, honnêteté intellectuelle… – sont absentes du propos d’Aristote. De plus, moralité et connaissance scientifique semblent étrangères l’une à l’autre – seule la vie de prudence est liée aux vertus éthiques – et Aristote, contrairement à la plupart des théoriciens contemporains, ne considère pas le désir de vérité comme une vertu qui mérite éloge, mais comme une tendance naturelle de l’homme.
On pourrait en conséquence estimer que les épistémologues de la vertu n’ont fait qu’emprunter un terme à Aristote afin de former une théorie nouvelle capable de répondre aux questions contemporaines d’épistémologie. Cette idée est à nuancer : d’une part, le livre VI de l’« Éthique à Nicomaque » n’épuise pas le propos d’Aristote sur les vertus intellectuelles ; d’autre part, la théorie des vertus intellectuelles de l’« Éthique » a une portée considérable concernant l’idée de responsabilité épistémique. En effet, assimiler les différents types de connaissance à des dispositions acquises valide l’idée d’une responsabilité des hommes à l’égard des croyances qu’ils ont : la soif de vérité peut être étanchée uniquement si une éducation appropriée est donnée et reçue. L’individu n’est pas seul responsable de ses erreurs. Peut-être le principal apport de la théorie aristotélicienne est-il l’idée que bonheur humain et connaissance du vrai sont indissociables. Aux yeux d’Aristote, la possession de vertus intellectuelles est la condition du bonheur. »
Cyrille Bégorre-Bret, attaché temporaire d’enseignement et de recherche à l’Université de Reims Champagne-Ardenne.
Paru dans « Sciences et Avenir », Hors-série, octobre-novembre 2005.
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Remerciements à Olipien pour l’article.
La science comme vertu selon Aristote
Avec la notion de vertu intellectuelle, il ne s’agit pas de confondre la morale et la connaissance, mais d’avancer que la connaissance est une disposition naturelle qui demande à être cultivée.
Aristote est le père d’une idée surprenante : il existe des vertus intellectuelles ; bien plus, la science elle-même est une de ces vertus. Ce concept hybride, développé dans le livre VI de l’ « Éthique à Nicomaque », n’introduit-il pas une confusion illégitime entre morale et connaissance ? N’induit-il pas l’idée, fort discutable, que les hommes intelligents sont nécessairement bons, et réciproquement ? Le développement relativement récent d’une épistémologie des vertus qui revendique une ascendance aristotélicienne soulève la question suivante : les vertus ont-elles une place dans le domaine de la connaissance, et plus particulièrement dans les sciences ? Loin d’imposer le moralisme en science ou l’intellectualisme en éthique, Aristote élabore la notion de vertu intellectuelle pour distinguer les capacités cognitives des qualités éthiques. Il faut en effet dissiper un malentendu : pour Aristote, les vertus ne sont pas nécessairement des qualités morales. Est vertu toute disposition acquise qui actualise de façon excellente une capacité naturelle d’un être. Par exemple, la capacité à courir longtemps est, pour l’homme, une vertu, une vertu physique. Son opposé, le vice, est une disposition acquise par laquelle une capacité naturelle est bridée ou actualisée de façon défectueuse.
Aristote regroupe vertus et vices en deux faisceaux. D’une part, les hommes ont un caractère (ethos) : ils contractent des habitudes dans leurs façons de désirer et d’agir. Ces dispositions sont des vertus – ou des vices – éthiques. D’autre part, ils ont un esprit (dianoia) et, comme l’office de cet esprit est de saisir la vérité, toutes les compétences acquises permettant d’atteindre la vérité sont des vertus intellectuelles, ou dianoétiques. Ces deux types de vertus n’actualisent pas les mêmes capacités et n’ont pas la même nature. Être vertueux d’un point vue éthique, c’est en effet être capable de trouver le juste milieu entre deux vices. Par exemple, être courageux, c’est choisir les actions qui ne sont ni lâches ni téméraires. Les vertus intellectuelles n’ont, elles, qu’un seul contraire : la propension à adopter des croyances fausses. De plus, les vertus éthiques s’acquièrent par l’imitation et par l’habitude, alors que les vertus intellectuelles doivent également faire l’objet d’un apprentissage théorique. On devient courageux en s’habituant au combat ou en imitant un homme héroïque, mais on acquiert la science principalement en assimilant des enseignements. En distinguant ainsi moralité et connaissance, Aristote s’oppose au Socrate de la « République », qui considère comme identiques la vertu et la science. Il peut exister des savants moralement inférieurs et il n’est pas besoin d’être savant pour être vertueux. Aristote ne considère toutefois pas que capacité à connaître le vrai et aptitude à faire le bien sont totalement indépendantes l’une de l’autre. L’intérêt de sa position tient au fait que, selon lui, il existe plusieurs types de dispositions grâce auxquelles nous parvenons à des connaissances vraies. Nous sommes capables de connaître le vrai concernant des êtres nécessaires et des relations invariables, par exemple en astronomie, et aussi concernant des êtres et des relations contingents ou relatifs, notamment en matière politique. A chacune de ces capacités correspondent deux excellences cognitives distinctes : respectivement la sagesse (sophia) et la prudence (phronesis). La sagesse consiste à la fois dans l’aptitude à former des déductions valides – c’est la science : epistèmè – et dans la capacité à saisir les principes vrais d’où partent ces démonstrations – c’est l’intellect. La sagesse – et ses vertus constitutives, science et intellect – est dotée, pour Aristote, d’une valeur supérieure d’un point de vue aussi bien psychique que cosmologique. Au sens où la vie qu’elle implique ne met pas en jeu désirs et actions, elle ne requiert cependant pas la possession de vertus éthiques.
L’autre grand type de vertu intellectuelle, la disposition à connaître avec vérité ce qui est bien pour les hommes, la prudence, est, elle, étroitement liée aux vertus éthiques. Il est en effet impossible d’être juste, courageux ou tempérant sans être guidé par la prudence car celle-ci éclaire les actions et les désirs des hommes : elle leur indique quels sont les moyens efficaces pour atteindre la fin bonne qu’ils poursuivent. Sans prudence, les vertus seraient impuissantes : elles ne seraient plus à proprement parler des vertus car elle n’actualiseraient pas les capacités de l’homme. Réciproquement, sans les vertus éthiques, la prudence serait une simple habileté, sans valeur morale. La lecture du livre VI de l’ « Éthique à Nicomaque » peut causer une certaine déception. N’est-il pas bien loin de nos préoccupations actuelles ? Les qualités intellectuelles que nous considérons habituellement comme indispensables au savant – résistance au dogmatisme, honnêteté intellectuelle… – sont absentes du propos d’Aristote. De plus, moralité et connaissance scientifique semblent étrangères l’une à l’autre – seule la vie de prudence est liée aux vertus éthiques – et Aristote, contrairement à la plupart des théoriciens contemporains, ne considère pas le désir de vérité comme une vertu qui mérite éloge, mais comme une tendance naturelle de l’homme.
On pourrait en conséquence estimer que les épistémologues de la vertu n’ont fait qu’emprunter un terme à Aristote afin de former une théorie nouvelle capable de répondre aux questions contemporaines d’épistémologie. Cette idée est à nuancer : d’une part, le livre VI de l’« Éthique à Nicomaque » n’épuise pas le propos d’Aristote sur les vertus intellectuelles ; d’autre part, la théorie des vertus intellectuelles de l’« Éthique » a une portée considérable concernant l’idée de responsabilité épistémique. En effet, assimiler les différents types de connaissance à des dispositions acquises valide l’idée d’une responsabilité des hommes à l’égard des croyances qu’ils ont : la soif de vérité peut être étanchée uniquement si une éducation appropriée est donnée et reçue. L’individu n’est pas seul responsable de ses erreurs. Peut-être le principal apport de la théorie aristotélicienne est-il l’idée que bonheur humain et connaissance du vrai sont indissociables. Aux yeux d’Aristote, la possession de vertus intellectuelles est la condition du bonheur. »
Cyrille Bégorre-Bret, attaché temporaire d’enseignement et de recherche à l’Université de Reims Champagne-Ardenne.
Paru dans « Sciences et Avenir », Hors-série, octobre-novembre
2005.
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Compléments : HEIDEGGER, CRITIQUE DE NIETZSCHE. Volonté de puissance et métaphysique de la subjectivité
Notamment : « Cette notion [ndr : valeur] occupe en effet chez Nietzsche une place de premier plan. Elle est au fondement de sa critique, comme au fondement de son projet. Nietzsche écrit : « Que signifie le nihilisme ? — Que les suprêmes valeurs [die obersten Werte] se dévalorisent » (La volonté de puissance, § 2). Le nihilisme vient de ce que certaines valeurs, que Nietzsche juge les plus basses (ou les plus fausses), l’ont progressivement emporté sur d’autres, qui étaient les plus hautes (ou les plus authentiques). Plus précisément, Nietzsche pense que l’homme a progressivement projeté, puis cristallisé dans sa propre sphère d’existence, des valeurs originellement empruntées à l’arrière-monde. En dernière analyse, la « dévaluation des valeurs » a consisté en un renoncement aux valeurs du monde sensible au nom d’un idéal extramondain (ou supramondain) qui n’est que mensonge et reflet illusoire du premier, ce qui revient à dire que le nihilisme procède de ce dualisme des deux mondes qui a inspiré la philosophie occidentale depuis Platon. Le nihilisme étant posé comme l’événement fondamental de l’histoire occidentale, Nietzsche lit donc cette histoire comme l’histoire d’une lente dévalorisation des « valeurs suprêmes », le point d’aboutissement du nihilisme étant que rien n’a plus de valeur, qu’il n’y a plus rien qui vaut. D’autre part, pour Nietzsche, la Volonté de puissance est le « principe d’une nouvelle institution de valeurs ». Le sous-titre de son livre est parlant : « Essai d’une transvaluation de toutes les valeurs ».
C’est donc exclusivement à partir de la notion de valeur que Nietzsche conçoit la montée du nihilisme et la possibilité de son dépassement : le nihilisme a consisté dans la dévaluation de certaines valeurs ; pour y faire face, il faut en instituer de nouvelles.
Heidegger, au contraire, récuse énergiquement l’idée que le rôle propre de la philosophie consisterait à réfléchir sur « ce qui vaut », et subsidiairement à déterminer une échelle de valeurs. Ce n’est pas pour autant, bien entendu, que tout s’équivaut à ses yeux. Là encore, il s’inspire bien plutôt d’une philosophie grecque originellement étrangère à la notion de valeur telle nous l’entendons aujourd’hui, philosophie qui concevait la pensée de l’Être comme l’« éclosion d’un monde de la différence » et le domaine de l’Être comme le domaine du choix entre le meilleur et le pire à partir du « suffisant ». Comme l’écrit Jean Beaufret, « choisir de préférence à, telle est la tâche essentiellement critique de la pensée de l’Être [...] Cette idée de choix est le fond du logos qui ne consiste pas à tout rassembler en vrac, mais à ne garder en son recueil que ce qu’il a trié ».
Et ce texte que m’a transmis Olipien (d’où est-il tiré ?) :
Le Noûs
Noûs terme gr. qui désigne, à partir d’homère, la faculté de comprendre, de rendre compte d’une situation, d’un événement ou des intentions réelles de quelqu’un. A l’origine, il concerne des actes que l’on peut identifier immédiatement, qui sont directement associés à la vue (par exemple, Iliade XV, 422); mais il s’agit d’un regard différent de la perception visuelle, qui n’a rien à voir avec les organes des sens, qui est le plus souvent considéré comme infaillible et divin ou plus qu’humain. Aristote en condense la nature dans l’opposition entre pensée noétique ou compréhension directe des principes du savoir et pensée dianoétique, qui est le processus discursif du raisonnement à partir des principes d’une science. Perçu comme divin et impersonnel, le Noûs devient avec Anaxagore l’esprit ordonnateur du mîgma ou mélange originel, auquel il imprime un mouvement tourbillonnant qui fait que les éléments se détachent et provoque l’ordre du devenir.
La thèse sera reprise ensuite par Platon (et oui, le Noûs est d’origine présocratique et sophistique), qui, dans le Philèbe et dans le Timée, fait du Noûs le « démiurge » ou « productuer » divin du cosmos engendré, et, contrairement à Anaxagore (qui est expressément critiqué pour ce motif par Socrate dans le Phédon 97b-c sqq; cf. aussi Aristote, Métaphysique, 984b), le considère comme une cause rationnelle et providentielle différente de la « cause erratique » ou « nécessité » de la substance corporelle.
Le Noûs divin est chez Aristote (Métaphysique, 1072b) le « premier moteur » du mouvement et de la vie cosmique, qui attire à soi « comme la chose aimée » tout être, dont il représente la perfection extrême; et dont l’activité, ou Noesis, n’étant pas la compréhension de quelque chose d’autre, se résout dans compréhension directe du Noûs lui-même.
Alexandre d’aphrodise identifiera le Noûs divin avec l’entendement actif et productif, séparé et éternel, qui rend possible dans l’homme la compréhension des premiers, par le passage à l’acte de l’entendement passif ou matériel. La tradition néoplatonicienne, d’Albin à Numénius et à Plotin, par la fusion d’éléments platoniciens et aristocéliens avec d’autres de dérivation Stoïcienne, fait du Noûs la deuxième des trois hypostases, le démiurge qui fournit à l’âme cosmique les raisons séminales qui sont les formes des choses sensibles (Plotin, Ennéades V,9,3).
Il semble d’ailleurs que Nietzsche rejoint sur un certain point la pensée de Platon selon laquelle les maux de la cité cesseront, et la vertu sera, lorsque les philosophes seront rois ou les rois philosophes : « Toutes les sciences doivent désormais préparer la tâche d’avenir du philosophe : cette tâche étant comprise en ce sens que le philosophe doit résoudre le problème de la valeur, qu’il doit déterminer la hiérarchie des valeurs. » (Généalogie de la morale).
Il pense gommer l’agathon mais il est bien toujours présent !
Ouais, ça parait clairement. J’ai l’impression qu’Heidegger concentre ces tirs sur Nietzsche à propos de la notion de « valeur ».
A mon sens, dès que le problème (illusoire) de la valeur est résolue, il n’y a plus rien. Ou plutôt l’anéantissement des idées (comme images figées) permet aux choses de se révéler enfin. C’est durant cet anéantissement que la nature de la réalité se dévoile et devient saisissable entièrement, pleinement.
En plein dedans Johannes…..
Mais Heidegger a un respect extrêmement rare à l’égard de Nietzsche. Il le regard comme un des hommes les plus purs du monde, qui a été souillé par le monde des hommes. Il est pour lui un homme de la transcendance.
Nietzsche prévient à la fin du zoroastre qu’il va chutter dans le monde des hommes. Par sacrifice.
La philosophie qu’il donne n’est ni plus ni moins qu’une philosophie aryenne, la détermination qu’il donne à la cité avec les philosophes à la tête du royaume ( donc loin de l’étant et de la doxa), est le système indo-européen. C’est aussi pour cela que tous deux tacle méchamment et sereinement l’humanisme et la démocratie. Elle tourne autour d’un système et donc de valeurs, le principe étant un principe de mort au regard de la vie. Il est incapable de mettre à son tête l’intelligence qui la regarde en tant qu’holisme et va outre.
Mais la valeur est le problème, entres autres.