Du Haut Des Cimes

Il ne fait pas de doute que le défi écologique implique une réforme de notre mode de pensée, et notamment l’avènement d’une pensée plus globale, plus « reliante », moins « insulaire » — moins anthropocentrique si l’on y tient. Mais on ne doit pas tomber pour autant dans l’excès inverse, qui consiste à croire que le meilleur moyen d’empêcher l’homme de se poser en sujet souverain de la Terre est de nier sa spécificité et de le « dissoudre » dans le vivant, en ne le regardant que comme une entité naturelle parmi d’autres. L’Ecologie profonde verse dans ce travers quand elle prône un biocentrisme égalitaire ou réductionniste, ou encore quand elle interprète l’unité du monde comme simple identité, sans voir que dans une véritable conception holiste, le tout est toujours structuré en différents niveaux (1). Par là, elle se situe dans une fausse alternative entre l’anthropocentrisme dominateur et le refus de reconnaître à l’homme les caractères spécifiques qui sont les siens. Une telle alternative continue subrepticement de s’appuyer sur le dualisme cartésien. Or, la tâche qui attend les écologistes est précisément de dépasser ce dualisme. Il ne s’agit donc pas de choisir la culture contre la nature, comme le font ceux qui croient qu’elles s’opposent l’une à l’autre comme la liberté à la nécessité, ni la nature contre la culture, comme le pensent ceux qui pensent que le seul moyen de protéger le milieu naturel est de dissoudre l’homme dans le flux du vivant, voire de le faire disparaître. Il s’agit au contraire de rejeter d’un même mouvement l’humanisme héritier des Lumières, qui croit qu’on ne peut reconnaître à l’homme sa dignité qu’en l’arrachant au monde naturel, et l’idéologie de ceux qui, mieux intentionnés sans doute, oublient ce qui fonde en propre le phénomène humain. Reconnaître la spécificité humaine ne légitime pas plus la domination et la destruction de la Terre que la défense et la préservation de la nature n’impliquent la négation de ce qu’il y a d’unique dans l’espèce humaine.

La claire conscience de ce rapport de co-appartenance, qui interdit tout aussi bien de faire de la nature un objet intégralement dominé par l’homme que de faire l’homme un objet intégralement agi par la biosphère, ne relève ni de la morale ni du droit. Elle ne peut en fin de compte être établie et solidement fondée que par le travail de la philosophie.

C’est à quoi précisément s’est employé Heidegger, dont on a pu dire à bon droit que sa pensée recèle, entre autres, « les principaux ingrédients de ce qui se nomme aujourd’hui écophilosophie ». L’ontologie heideggerienne rejette en effet l’anthropocentrisme tout en étant à sa façon « anthropocentrée ». Elle échappe à la fausse alternative entre humanisme et naturalisme, produite par le dualisme cartésien, en posant que « Descartes n’est surmontable que par le dépassement de ce qu’il a fondé lui-même, par le dépassement de la métaphysique moderne, c’est-à-dire en même temps de la métaphysique occidentale ». Elle conçoit ce dépassement comme un « questionnement plus originel du sens, c’est-à-dire de l’horizon de projection et ainsi de la vérité de l’être, questionnement qui se dévoile du même coup comme la question de l’être de la vérité ». Elle dessine ainsi les prémisses d’un autre rapport au monde, clôture de la métaphysique et nouveau commencement.

Heidegger, lui aussi, critique l’humanisme abstrait et la réduction de la nature à l’état d’objet intégralement appropriable, et en ce sens il procède à une déconstruction de l’anthropocentrisme moderne, fondé sur la métaphysique de la subjectivité et le déchaînement technicien. Il montre que cet humanisme, qui commence véritablement avec Platon, ne détermine et ne conçoit l’humanité qu’au regard d’une interprétation du monde qui transforme la nature en objet, interprétation de l’étant qui interdit toute interrogation sur son fondement. En même temps, il dénonce aussi la volonté de puissance comme volonté de volonté, c’est-à-dire comme non-vérité. Il souligne que la menace que l’homme fait peser sur la Terre est toujours menace de l’être par l’étant — qu’elle est menace, comme l’écrit Jean Beaufret, « en ce que, dans l’horizon de la technique, rien ne s’offre plus à titre d’étant que comme ce qui est sommé d’avoir à fournir de quoi alimenter, de la part de l’homme, une domination croissante sur l’étant, autrement dit : sommé de fournir à l’homme, en tant qu’il se pavane dans la figure du seigneur de la Terre, de quoi pousser toujours plus loin son imperium obéissant » (2).

Mais en même temps, Heidegger se garde bien de retirer à l’homme ce qui le fonde en propre. Il lui donne au contraire une dignité encore jamais vue. Seul en effet l’homme habite le monde : les autres entités naturelles se contentent d’y exister. Et de même, seul l’homme meurt, c’est-à-dire est capable de la mort en tant que mort : les autres vivants périssent. Or, l’homme habite le monde par son bâtir (bauen), et par ce bâtir, il établit l’espace qui libère un monde comme ordonnancement et plénitude. L’homme est le seul étant qui puisse déployer son essence de manière à constituer la « clairière » et le Dasein de l’être, le seul étant qui n’existe qu’en se projetant vers ses possibilités d’être, le seul qui tire sa dignité de ce qu’il est appelé par l’être à la garde de sa vérité. L’homme se définit ainsi comme le « berger de l’être », celui qui porte témoignage sur le sens des choses en établissant un monde. Et son langage est la « maison » dont l’essence se déploie dans ce rapport herméneutique d’après lequel il est en garde de la vérité de l’être.

La notion de « monde » ne s’entend alors, bien entendu, qu’à partir de la question du Dasein, et cette question reste toujours incluse dans la question plus fondamentale encore du sens de l’être. Quant à la nature, la « merveilleusement omniprésente » (wunderbar Allgegenwärtige) dont parlait Hölderlin, elle n’est pas un domaine particulier de l’étant, mais bien cette croissance (phusis) qui éclôt toujours en faisant retour dans la provenance, à la fois repos et mouvement, rassemblement dans la présence et ouverture pour la vérité. « Les mortels, écrit Heidegger, habitent alors qu’ils sauvent la Terre — pour prendre le mot “sauver” dans son sens ancien que Lessing a encore connu. Sauver (retten) n’est pas seulement arracher à un danger, c’est proprement libérer une chose, la laisser revenir à son être propre. Sauver la Terre est plus qu’en tirer profit, à plus forte raison que l’épuiser. Qui sauve la Terre ne s’en rend pas maître, il ne fait pas d’elle sa sujette ».

Heidegger dépasse donc complètement la question des « droits » de la biosphère et des devoirs de l’homme. Il appelle à restaurer, à « libérer » la nature dans sa dignité originelle et, du même mouvement, pose l’homme comme celui par qui la vérité de l’être peut être saisie en vue d’un nouveau commencement. L’homme habite la Terre poétiquement. Terre et Ciel, hommes et dieux, se répondent les uns et les autres, pris dans un même rapport de coappartenance : le Quadriparti (Geviert). « Dans la libération de la Terre, dans l’accueil du Ciel, dans l’attente des divins, dans la conduite des mortels, l’habitation se révèle comme le ménagement quadruple du Quadriparti ». L’image jüngerienne de la lutte des Titans et des Dieux est en accord profond avec cette problématique. De l’étreinte des « Titans », qui dévastent la Terre et menacent l’humanité de l’homme, seuls les « Dieux » peuvent encore sauver.

Alain de Benoist, « La nature et sa valeur intrinsèque ».

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1. Dominique Bourg commente en ces termes les thèses de l’Ecologie profonde : « N’étant plus créateur des valeurs, l’homme doit conformer son comportement au cadre plus général de la nature [...] Au nom de l’interdépendance qui les rassemble et qui conditionne leur existence, chaque espèce est dotée d’un droit à l’existence égal à celui de tous les autres. L’existence de chaque espèce devient une fin en soi [...] C’est encore la spécificité du fait social, la supériorité de la culture sur la nature qui se trouvent déniées » (Cf. « Droits de l’homme et écologie », in Esprit).

2. Cf. Dialogue avec Heidegger, vol. 4 : Le chemin de Heidegger.

Toute théorie nominaliste postule que les idées ne sont vraies que pour autant qu’elles sont incarnées, c’est-à-dire vécues. Ce n’est pas seulement là une question d’éthique (mettre en accord ses idées et ses actes), mais une affirmation à portée beaucoup plus générale : il n’y a pas de vérité en dehors de ce qui est incarné ; ce qui, pour nous, revient à dire qu’il n’y a pas de réalité en dehors du réel. Notre « anti-intellectualisme » découle de cette conviction que la vie vaut toujours mieux que l’idée qu’on s’en fait ; qu’il y a prééminence de l’âme sur l’esprit, du caractère sur l’intelligence, de la sensibilité sur l’intellect, de l’image sur le concept, du mythe sur la doctrine.

De même, il est impossible de démontrer dans l’abstrait qu’un comportement est préférable à un autre. N’importe quel comportement peut être préférable selon le système de valeurs et les critères d’appréciation auxquels on se réfère, consciemment ou inconsciemment (si la mort est jugée pire que tout, mieux vaut déserter que d’aller se battre ; si, en revanche, le déshonneur est jugé pire que la mort, c’est le contraire). On ne peut jamais démontrer la vérité des postulats sur lesquels se bâtit un système de valeurs. On démontre seulement à partir de ces postulats, et à la seule intention de ceux qui les admettent. La science elle-même n’échappe pas à la règle : l’erreur d’un Jacques Monod lorsqu’il parle d’ « éthique de la connaissance » est de ne pas voir qu’il n’est pas évident pour tout le monde qu’un énoncé scientifique doive être préféré à un autre. C’est ici qu’il faut rompre avec le positivisme (dont les qualités critiques nous semblent par ailleurs certaines) : la perspective scientifique n’est qu’une perspective parmi d’autres ; la raison a un rôle purement instrumental : ce n’est pas une valeur en soi, mais un outil.

Avant d’examiner à quel système de valeurs nous choisissons de nous référer, et de quelle manière nous opérons notre choix, il apparaît nécessaire de faire un bref rappel théorique dans deux domaines de notre vue-du-monde : philosophie de l’histoire et conception/appréhension de l’univers.

1. L’histoire comme non-sens

Dans le devenir européen, deux grandes conceptions de l’histoire n’ont cessé de se côtoyer ou de s’affronter, sous des formes d’ailleurs multiples : l’histoire « linéaire » et l’histoire « cyclique ». La conception linéaire de l’histoire apparaît dans l’espace-temps européen avec le judéo-christianisme. Elle pose le devenir historique comme une ligne reliant un état anté-historique (paradis originel, jardin d’Eden) à un état post-historique (instauration du règne de Dieu sur terre). La structure de ce schéma a été maintes fois décrite.

Autrefois, l’homme vivait en parfaite harmonie avec le Créateur. Mais un jour, il commit une faute (le péché originel héréditaire) ; il fut alors expulsé du paradis et entra dans l’histoire – dans cette « vallée de larmes », où il est obligé de « gagner son pain à la sueur de son front ». Cependant, grâce à la Bonne Nouvelle que constitue la venue du Messie (Jésus dans le système chrétien) sur terre, il peut désormais faire le « bon choix » et assurer son salut (individuel) pour l’éternité. À la fin des temps, après l’Armageddon final, les bons et les méchants seront définitivement séparés les uns des autres. L’état post-historique restituera l’état antéhistorique, et ce sera la fin de l’histoire : l’histoire se refermera, se résorbera, comme une parenthèse.

Structuralement parlant, ce schéma, ramené sur terre par substitution de l’en-deçà à l’au-delà, se retrouve exactement dans la théorie marxiste : autrefois, l’homme vivait heureux dans le communisme originel. Mais un jour, il commit une faute. Ce fut la division du travail, qui entraîna la propriété privée, l’appropriation des moyens de production, la domination de l’homme par l’homme, la naissance des classes. L’homme entra dans l’histoire – une histoire caractérisée par le conflit, les rapports d’autorité, etc., et dont la « lutte des classes » constitue le moteur essentiel. Cependant, à un certain moment du devenir historique, la classe la plus exploitée prend conscience de sa condition et, dès lors, s’institue en Messie collectif de l’humanité.

L’homme peut désormais faire le « bon choix » et œuvrer à l’aboutissement plus rapide de la lutte entreprise. À la fin des temps, après la « lutte finale », les bons et les méchants seront définitivement séparés les uns des autres. La société sans classes restituera – l’abondance en plus – les conditions heureuses du communisme originel. Les institutions dépériront, l’État deviendra inutile. Ce sera la fin de l’histoire.

Un important correctif à cette théorie de l’histoire a été apporté par certains philosophes néo-marxistes, notamment par les membres de l’École de Francfort, et aussi, dans une certaine mesure, par le dernier Freud (Malaise dans la civilisation). Dans cette optique, la conception des débuts de l’histoire reste sensiblement la même, mais un doute de plus en plus grand se fait jour sur les possibilités de son aboutissement. On pose alors en principe que le mal est toujours destiné à se reproduire, qu’on n’échappera jamais aux rapports d’autorité et de domination.

Mais on n’en conclut pas pour autant que ce « mal », qui forme la trame de toute réalité sociale, n’est peut-être pas aussi mauvais qu’on avait bien voulu le dire. Tout au contraire, on affirme que dans ces conditions, la seule possibilité pour l’homme de ne pas « ajouter du mal au mal », est de continuer à se référer à l’idée d’une fin de l’histoire – même et surtout si l’on sait que celle-ci ne doit jamais advenir. C’est cette attente messianique qui est considérée, par elle-même, comme opérante et féconde. L’attitude qui découle logiquement de cette vision des choses est un hypercriticisme de principe ; il s’agit d’opposer un perpétuel « non » aux dangers que recèle tout « oui ». On retrouve une attitude assez similaire chez les  » néo-monothéistes » du type de BHL (La Barbarie à visage humain, Le Testament de Dieu).

Tandis que la théorie marxiste « orthodoxe » reproduit, sous une forme laïque, la théorie chrétienne de l’histoire, on peut dire de la théorie néo-marxiste ou freudo-marxiste qu’elle reproduit, elle, plus étroitement, celle du judaïsme classique. Dans la perspective du judaïsme, le péché originel n’est pas vu sous l’angle « mécanique » de la doctrine chrétienne (les écritures n’exigent pas de pénitence pour un héritage grevé de péché, il n’y a pas de croyances capables par elles-mêmes de procurer le salut). D’autre part, le Messie n’est pas encore venu (Jésus est un imposteur). À la limite, on doute même qu’il vienne jamais ; mais son attente, à elle seule, est opérante et féconde. (« Ce Messie qui ne vient jamais, écrit Robert Aron, mais dont l’attente seule, quoique éternellement déçue, est efficace et nécessaire », Le Judaïsme, Buchet-Chastel, 1977).

On dira de la conception linéaire de l’histoire, pour résumer, qu’elle affecte l’histoire d’un caractère unidimensionnel, d’une nécessité (inéluctable : il est impensable que l’histoire ne se déroule pas, tous accidents et contingences mis à part, selon la « révélation » que l’homme en a eue – dans la Bible ou dans Le Capital) et d’une finalité. L’histoire a un sens, dans les deux acceptions du terme : elle a une signification, elle va dans une certaine direction. Par suite, la liberté de l’homme est étroitement limitée : l’homme n’est pas libre de faire de l’histoire ce qu’il veut, il n’a que le choix d’accepter la révélation qui lui est faite avec les moyens de la plus haute autorité possible par rapport au système (« Dieu » dans le schéma judéo-chrétien, la « science » dans le schéma marxiste). D’autre part, le passé, le présent et le futur sont perçus comme radicalement distincts les uns des autres : le passé (à l’intérieur de l’histoire) est ce qui ne reviendra plus jamais ; le futur, ce qui n’est encore jamais advenu ; le présent est un point sur une ligne dont on connaît le début et la fin – même si l’on en ignore la durée. Il y a unidimensionalité du temps historique.

Contrairement à la conception linéaire, la conception cyclique de l’histoire est une conception autochtone en Europe. Elle apparaît commune à toute l’antiquité européenne préchrétienne. Elle est induite par l’observation du monde-comme-il-est : spectacle d’un certain nombre d’alternances (les saisons), d’enchaînements (les générations), de répétitions-dans-la-différence et de différences-dans-la-répétition (on ne se baigne jamais deux fois dans la même eau, le soleil se lève chaque matin et, en même temps, ce n’est jamais exactement le même soleil). Elle repose sur l’intuition d’une harmonie possible reposant sur la régularité des cycles et la conciliation des contraires. Cette idée est peut-être à rattacher à l’aperception d’un paysage éminemment varié (Renan oppose le « psychisme de la forêt » au « psychisme du désert », qui induit la notion d’absolu : « le désert est monothéiste »). Dans cette conception, l’histoire n’a ni début ni fin. Elle est simplement le théâtre d’un certain nombre de répétitions analogiques, qu’il faut, selon les écoles, prendre plus ou moins au pied de la lettre. Cette permanence des cycles donne à l’histoire son statut ontologique : une ontologie qui n’est plus extérieure ou transcendante par rapport au devenir des hommes, mais qui se confond avec lui.

Nous nous situerons dans la perspective tracée par cette conception cyclique de l’histoire, mais en lui apportant, à la suite de Nietzsche, un important correctif. Si l’on y regarde de près, la conception cyclique traditionnelle reste en effet linéaire d’une certaine façon. L’image à laquelle elle se réfère est celle d’une ligne disposée en cercle. Certes, les « extrémités » de cette ligne se touchent (et, de ce fait, tendent à disparaître), mais, à l’intérieur du cercle, les événements continuent de se dérouler dans un ordre immuable. De même que les saisons s’enchaînent toujours dans le même ordre, les cycles, eux aussi, se déroulent selon un schéma inexorable. Chez les tenants modernes de la théorie traditionnelle des cycles (Julius Evola, René Guénon), notre époque correspond ainsi à une période de fin de cycle (Kali-yuga indien, « âge du loup » de la mythologie nordique). Notre liberté à son endroit s’en trouve limitée d’autant, avec tous les risques qui découlent logiquement dans la pratique d’une telle analyse : démobilisation ou politique du pire.

Dans un célèbre passage d’Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche substitue à cette conception cyclique de l’histoire une conception résolument sphérique – le « cercle » subsiste, mais la « ligne » disparaît -, équivalant à une affirmation radicale du non-sens de l’histoire et à une rupture aussi bien avec la nécessité inhérente à la conception linéaire qu’avec la nécessité inhérente à toute spéculation mécanique sur les « âges de l’humanité » (de Hésiode à Guénon). On voit tout de suite en quoi le cercle et la sphère se ressemblent et diffèrent : la sphère possède une dimension supplémentaire, elle peut à tout moment rouler dans tous les sens. De même, dans la conception générale qui s’y rattache, l’histoire peut à tout moment se dérouler dans n’importe quelle direction, sous réserve qu’une volonté assez forte lui imprime son mouvement et compte tenu, bien sûr, des processus dont elle est le lieu. L’histoire n’a pas de sens : elle n’a que le sens que lui donnent ceux qui la font. Elle n’agit l’homme qu’en tant qu’elle est d’abord agie par lui.

Les conséquences sont évidentes pour ce qui concerne la liberté de l’homme (on y reviendra plus loin). En outre, passé, présent et futur ne sont plus des points distincts sur une ligne pourvue d’une seule dimension, mais au contraire des perspectives qui coïncident dans toute actualité. Le passé, remarquons-le, n’est jamais perçu comme tel qu’en tant qu’il s’inscrit dans le présent (les événements auxquels il se rapporte ne sont  » passés  » que dans le présent : lorsqu’ils se déroulaient, ils étaient présents). Il en va de même du futur. Ainsi toute actualité est-elle, non un point, mais un carrefour : chaque instant présent actualise la totalité du passé et potentialise la totalité du futur. Il y a tridimensionalité du temps historique. La question de savoir si l’on peut ou non faire « revivre le passé » devient caduque : le passé-conçu-comme-passé revit toujours dans tout présent ; il est l’une des perspectives grâce auxquelles l’homme peut élaborer des projets et se forger un destin.

2. Le monde comme chaos

De même que nous n’apercevons, globalement parlant, aucun « sens de l’histoire », de même nous ne constatons aucun « sens » dans l’organisation et la configuration du monde. Nous récusons tout déterminisme, qu’il soit « spatial » ou « temporel ». Nous nous séparons donc ici des tenants d’un « ordre naturel », qui croient que « l’ordre » dont le monde environnant semble leur donner le spectacle n’est qu’une partie d’un ordre plus vaste, dont l’existence, appréhensible par le biais de la raison, renverrait à un créateur à la façon dont une mécanique « renvoie » à son mécanicien.

Au fur et à mesure que nous développons nos connaissances sur les peuples de la terre, nous constatons une relativité générale, que ce soit dans le domaine des moeurs, des coutumes, de la morale, des fondements du droit, des canons esthétiques, des attitudes devant le sacré, des conceptions du divin, etc. Il n’y a pas d’homme en soi, il n’y a que des cultures ayant toutes leurs caractéristiques et leurs lois propres. C’est ici que vient s’articuler une conception positive de la tolérance, qui n’est pas une « permissivité » sans substance, mais simplement la reconnaissance et le désir de voir se perpétuer la diversité du monde.

Cette diversité est une bonne chose. Toute richesse véritable repose sur la diversité. La diversité du monde tient dans le fait que chaque peuple, chaque culture a ses normes propres – chaque culture constituant une structure autosuffisante, c’est-à-dire un ensemble dont on ne peut modifier l’agencement en quelque point sans que cette modification se répercute dans toutes les parties. C’est ici également que vient s’articuler une critique radicale du totalitarisme, dont nous identifions la source historique majeure dans le monothéisme. L’idée d’un Dieu unique implique celle d’une vérité unique, absolue. Les hommes doivent se soumettre à cette vérité parce qu’elle est la vérité en soi ; ceux qui ne s’y soumettent pas sont dans l’erreur, et ceux qui sont dans la vérité ont le droit d’arracher les autres à l’erreur – le cas échéant par tous les moyens, avec la bonne conscience en plus.

De par son caractère intrinsèquement totalitaire, le monothéisme génère tendanciellement le réductionnisme (toute connaissance est finalement ramenée à l’unité), l’égalitarisme (les hommes sont égaux devant Dieu : les hommes jouissent d’une « raison » dégagée des contingences qui leur permet de discerner la « vérité » unique et de faire leur salut) et son corollaire, l’universalisme – que les adeptes des croyances monothéistes mettent ou non leurs principes en pratique, qu’ils en déduisent ou non des conclusions dans l’ordre des choses terrestres. En ce sens, et a contrario, le nominalisme, le refus des « universaux », constitue tout à la fois le fondement de la tolérance positive, de l’anti-universalisme et de l’anti-égalitarisme, puisqu’il existe un lien logique entre la reconnaissance de la diversité fondamentale des êtres et la reconnaissance de l’inégalité – toute différence est en quelque façon valorisante – qui en découle dans le domaine des choses concrètes.

« L’ordre » que nous constatons autour de nous n’est autre, en fait, que celui que nous y mettons, le plus souvent sans même nous en rendre compte. Nous sommes prisonniers d’une « illusion d’optique » due aux structures ordonnatrices et classificatrices de notre esprit : nous avons tendance à interpréter comme « donnés de tout temps » les liens logiques que nous établissons pour les commodités du raisonnement entre des faits, des séries de faits, des occurrences, etc. En réalité, il n’existe pas plus de « logique » extérieure à l’homme qu’il n’existe de « frontières naturelles prédestinées » – « l’hexagone métaphysique » cher à certains publicistes.

L’homme est un animal donneur de sens : une fois qu’il a mis du sens dans les choses, il tend à croire qu’un tel sens a toujours été là. De même, nous avons tendance à interpréter des séries factuelles absolument neutres en termes de téléologie, de finalité. Nous mettons de la nécessité là où l’on pourrait tout aussi bien mettre du hasard, sans nous apercevoir qu’en dernière instance, hasard et nécessité sont une seule et même chose (cf. Clément Rosset, citant Malcolm Lowry : tout ce qui advient se fait anyhow somehow, « de toute façon d’une certaine façon » ; de ce que les choses sont inévitablement comme elles sont et non autrement, on ne peut tirer l’idée que leur existence répond à une intention préétablie). « Au centre du cosmos, le pouvoir n’est plus souverain, mais anonyme » dit Ernst Jünger. Globalement parlant, le monde est un chaos.

Il ne faut pas oublier, enfin, que les lois « naturelles » que nous constatons dans le monde-autour-de-nous ont un caractère toujours contingent. Par définition, tout énoncé scientifique est révisible. Les lois naturelles sont des répétitions probabilitaires d’occurrences qu’une exception pourra toujours, en principe, falsifier (cf. Popper). Elles ne valent, autrement dit, que pour des conditions données. Depuis deux siècles, nous n’avons cessé de découvrir que des lois que nous pensions « universelles » avaient en réalité une validité circonscrite à des conditions particulières. Cette évidence a d’abord affecté des domaines comme la physique, la chimie, etc.

Elle a fini par toucher les sphères mêmes de la pensée : les énoncés mathématiques, les propositions générales de la logique, soit ne sont pas toujours vraies, soit sont de simples tautologies. Nous savons que ce qui vaut pour la macrophysique ne vaut pas pour la microphysique (théorie de la relativité). Nous savons aussi que les instruments de mesure ne font qu’affiner la subjectivité de nos perceptions, sans pour autant les rendre objectives. Nous savons enfin que le seul fait de notre présence dans l’univers influe sur la perception que nous en avons : la présence de l’observateur modifie la configuration du paysage observé (principe de Korbzybsky : la carte n’est jamais toute la carte, elle ignore déjà celui qui la consulte). De l’existence relative de lois hic et nunc, on ne peut conclure à l’existence universelle de lois absolues.

3. Tout ne se vaut pas

Notre position de principe est donc clairement nominaliste et existentialiste. Dès lors se pose un problème fondamental : sur quels critères peut-on édifier un système de valeurs, une fois que l’on a rejeté les « universaux » et la valeur absolue (vérité unique) ? Et même : quelle est la nécessité d’un tel système ? C’est là l’objection classique de ceux pour qui une position nominaliste conduit inéluctablement à un relativisme généralisé, inhibiteur et privatif, à un hypersubjectivisme pouvant s’exprimer par des formules telles que « à chacun sa vérité », « tout vaut tout », « tout est permis », etc. Or, à nos yeux, il n’en est rien. Et dans la mesure où nous cherchons à poser les bases collectives d’une certaine attitude devant la vie, nous estimons qu’il est même rigoureusement nécessaire d’identifier un certain nombre de critères permettant d’apprécier la valeur concrète d’une idée ou de discriminer entre des propositions contradictoires. Ce refus de l’hypersubjectivisme est directement associé à un refus de l’individualisme, articulé autour de deux observations.

- Première observation : l’homme est inséparable de sa culture, inséparable du milieu (spatial) et de l’héritage (temporel) façonnés, mis en forme par cette culture. L’homme naît d’abord comme héritier, disait Maurras (après bien d’autres). Il ne vit pas sur Sirius ni sur une île déserte ni dans l’empyrée mais hic et nunc : dans telle société donnée. Il n’a donc pas la liberté de provenir d’ailleurs que de là d’où il provient. Il naît avec un héritage spécifique, qu’il peut assumer ou qu’il peut rejeter, mais dont il ne peut faire qu’il soit autre chose que ce qu’il est. Cet héritage implique notamment un certain nombre de valeurs, et, par suite, de jugements de valeur : à partir de ce seul fait, nous ne pourrons pas juger telle ou telle proposition de la même façon selon que nous serons nés au sein de telle culture ou de telle autre. De cette observation résulte la nécessité d’identifier les valeurs propres de notre culture. Ce qui, dans une époque de confusion telle que l’époque actuelle, implique de démêler l’héritage.

Pour savoir ce qui nous appartient en propre dans le caravansérail de valeurs qui s’entremêlent et s’affrontent aujourd’hui, il nous faut adopter une démarche génétique, c’est-à-dire retracer la généalogie des valeurs (cf. les questions posées par Nietzsche : qui a apporté telle valeur ? dans quelle circonstance ? qui en est le bénéficiaire ? quels sont les résultats concrets de son application ?). Telle est la raison de l’intérêt que nous pouvons porter à notre plus lointain passé : plus nous nous situons dans la longue durée, plus nous avons de chances d’identifier, dans notre héritage historique, ce qui a été surajouté et ce qui nous appartient en propre. En outre, dans une perspective historique sphérique, il y a corrélation naturelle entre le « passé » et le « futur ». Cette démarche a bien entendu comme préalable une prise de conscience positive de nos appartenances et de nos identités collectives. Nous choisissons d’assumer un héritage, pour pouvoir le continuer ou le fonder à nouveau : nous acceptons d’être ce que nous sommes pour pouvoir être plus que nous n’avons été.

- Seconde observation : à tout moment, dans toute société, un subjectif « fonctionne » comme absolu. En d’autres termes, une société n’existe que par rapport à certaines normes. Il n’y a aucun exemple historique de sociétés sans normes – sinon, précisément, les sociétés qui se défont. Ce qui compte ici n’est pas tant le contenu de la norme (qui est variable) que l’existence même de la norme (qui est constante). De ce qu’une norme varie, il n’y a donc pas lieu d’inférer qu’elle est facultative.

C’est pourtant, si l’on y réfléchit un instant, le cas commun à l’heure actuelle – et nombreux sont les idéologues qui, par une sorte de tour de passe-passe, déduisent de la variabilité des normes l’idée de leur inutilité. Certains néo-féministes, par ex., soulignent le fait que les rôles sociaux masculin-féminin dont l’histoire européenne donne le spectacle ne se retrouvent pas nécessairement dans toutes les cultures du globe – ce qui est tout à fait exact. Les mêmes omettent néanmoins de mentionner que si l’on ne retrouve pas ces normes-là, on en trouve d’autres : les rôles sociaux masculin-féminin peuvent varier, mais il n’y a aucune société où la différenciation des rôles n’existe pas.

4. Un « subjectivisme héroïque »

Pendant des siècles, la prodigieuse efficacité des normes est venue du fait que celles-ci étaient « vues » et perçues comme absolues. Elles étaient agissantes, opérantes, dans la mesure où nul ne s’interrogeait, ne songeait à s’interroger sur leur raison d’être (autrement que d’une façon passagère, immédiatement refoulée par l’esprit du temps). On se comportait de telle façon plutôt que de telle autre parce qu’on l’avait « toujours fait », parce que cela se « faisait comme cela, et pas autrement ». Une telle absence de doute à propos des normes est caractéristique d’une culture en plein essor : l’énergie fait taire le doute. Au contraire, dans une culture affaiblie, dans une société sur le déclin, une immense vague de doute submerge l’esprit public. De fait, depuis à peu près deux siècles – faisons abstraction des précédents -, les normes se dévoilent peu à peu pour ce qu’elles sont, c’est-à-dire pour des conventions : les résultats d’un choix, mais d’un choix oublié.

La tradition, l’action historique, le jeu des événements, le processus de réplication des générations, ont, à un moment donné, cristallisé les coutumes et les « lois » sociales avec assez de puissance pour les faire apparaître comme « naturelles », comme ayant existé de tout temps : l’artifice (la culture) s’est donné comme nature. Dans un second temps, l’effondrement des mythes de fondation, l’apparition d’idéologies devenues conscientes d’elles-mêmes, ont opéré, de proche en proche, une critique sur les fondements qui s’est développée rapidement dans toutes les directions. Cette critique, éminemment corrosive et dissolvante, a abouti à la destruction complète des normes et, par suite, à la disparition du sens dans la vie des sociétaires et des possibilités de communication qui en découlent. Peu à peu, la société, perdant ses normes, s’est défaite : le doute a tout envahi ; rien ne va plus de soi ; nul ne voit plus la « raison » qu’il y aurait de faire ceci ou cela ; l’autorité n’est plus perçue comme principe transcendant à ceux qui l’incarnent, mais comme une simple affaire de gendarmes ; l’information, ne trouvant plus sa place dans aucun cadre, renforce le doute au lieu de le conjurer ; le savoir lui-même, au lieu d’être instrumentalisé en vue d’une action plus efficace, devient essentiellement inhibiteur et paralysant.

On peut certes déplorer une telle situation, mais on ne peut pour autant l’annuler. Une norme qui s’est dévoilée comme convention ne « fonctionnera » plus jamais comme absolu – sinon à passer à un niveau supérieur d’expression. (« Dieu est mort » : Dieu « meurt » dès l’instant où l’on s’interroge sur sa « raison d’être », et donc sur sa « mort possible » ; un dieu qu’on met en question n’existe déjà plus – mais il reste toujours la possibilité de nouveaux dieux).

À partir de là, il y a deux attitudes possibles. La première, celle qui prédomine aujourd’hui, consiste à récuser les normes qui n’ont pas valeur d’absolu, c’est-à-dire toute norme (sauf à retomber dans le système de la religion révélée – d’où la position de Horkheimer, voire celle de BHL), pour adopter une attitude de critique et de refus systématiques. Cette attitude ne peut évidemment qu’accélérer le processus d’effondrement intérieur, le processus d’implosion sociale. C’est alors là qu’on tombe dans l’hypersubjectivisme : tout vaut tout, rien ne vaut rien.

La seconde attitude, celle à laquelle nous nous rallions, part des mêmes prémisses, mais aboutit exactement au résultat inverse. Elle consiste, prenant acte de ce qu’une norme « conventionnelle » n’est en définitive rien d’autre qu’une norme créée par l’homme, à tenter de susciter les conditions dans lesquelles de nouvelles normes pourront apparaître. Il ne s’agit pas, plus précisément, de chercher à créer des normes bien que celles-ci ne puissent jamais être que des « conventions », mais au contraire de chercher à les créer avec d’autant plus de force qu’elles résultent nécessairement de l’effort humain, qu’elles ne sont pas reçues d’une quelconque divinité, déduites d’un quelconque ordre naturel ou tirées d’une quelconque nécessité historique. Le même constat qui conduit certains à abandonner toute norme – non sans manifester au passage une curieuse soif d’absolu déçue – peut ainsi conduire à vouloir en fonder de nouvelles.

En effet, si les normes sont des conventions, et que nulle société ne peut se passer de normes, alors il n’y a pas d’autre conduite possible, de notre point de vue, que d’assumer et d’instituer une certaine subjectivité collective avec assez de puissance pour que celle-ci soit perçue à son tour comme une norme « naturelle », fonctionnant comme « absolu » dans la structure sociale.

Une telle entreprise exige probablement de parvenir à un niveau de conscience supérieur à ce que l’on a pu connaître jusqu’à présent. Elle n’en constitue pas moins la seule réponse possible au défi que notre époque s’est lancé à elle-même, défi sans autre précédent que celui qu’un type donné d’humanité a connu au moment de la révolution néolithique, et auquel a notamment répondu, au sein de notre culture, la tripartition indo-européenne, en tant que source d’une nouvelle norme « idéologique », religieuse, philosophique et sociale. « L’héroïsme » contemporain pourrait consister dans une démarche « surhumaine » de cet ordre – la création de nouvelles normes en rapport avec le défi que nous nous sommes jeté. On peut donner à cette démarche le nom de « subjectivisme héroïque ». Et l’on dira qu’un peuple où se produirait une telle fondation, résoudrait la crise actuelle, se dépasserait du même coup et s’affirmerait une nouvelle fois comme autosuffisant, c’est-à-dire comme cause de lui-même – comme créateur de lui-même.

5. L’homme créateur de lui-même

Nous rejoignons ici toute une conception de l’homme, dont il faut rappeler les traits principaux. L’homme est un vivant et, en tant que tel, il est soumis à un certain nombre de contraintes résultant de sa condition biologique. Mais il n’est pas un vivant comme les autres. Il diffère des autres animaux par une plus grande et perpétuelle malléabilité (état de néoténie ou « juvénilité constante » – la juvénilité correspondant à la période d’ « apprentissage »). Chez l’homme, le déterminisme biologique est purement négatif. Il ne s’exprime que sous forme de potentialités. Dans les limites et les présupposés de notre « nature », notre liberté reste entière. C’est toute la différence entre l’instinct et ce qu’est chez l’homme la pulsion : la pulsion n’implique pas de programmation par rapport à l’objet.

L’homme n’est pas libre d’être ou de ne pas être le théâtre d’un certain nombre de pulsions, mais il est libre de choisir l’objet par rapport auquel ces pulsions vont se mettre en œuvre. Si nous « héritons » d’un tas de briques, nous pouvons avec ces briques construire ce que nous voulons ; la seule chose que nous ne pouvons pas faire, c’est transformer la brique en ardoise ou en marbre. De même avec le stock génétique. Ainsi, l’homme peut toujours se remettre en question. Il n’est pas, il devient. Il est toujours inachevé. Il n’est pas créé une fois pour toutes ; il continue perpétuellement de se créer lui-même. C’est là le secret de sa supériorité – mais aussi de sa plus grande fragilité : il peut, à tout moment, perdre son humanité aussi bien que se doter d’une surhumanité. Et il en va de même des acquis collectifs : à chaque génération, l’héritage est remis en question. Il peut toujours, lui aussi, se perdre ou se dépasser.

L’homme se bâtit. Il se construit lui-même par une contrainte exercée sur soi ; en se prenant pour son propre objet, en établissant à l’intérieur de lui-même des « réseaux d’habitudes » (Arnold Gehlen) grâce à la détermination d’objectifs et de principes liés à l’idée qu’il se fait de lui-même. Le surhomme n’est pas un « superman » à gros biceps ou à gros QI ni un « nouveau stade de l’évolution » mais bien celui qui se met en situation « héroïque » de se dépasser lui-même, en fondant un nouveau type selon les normes qui sont les siennes.

L’homme est le « seigneur des formes » (Jünger). Il met de la forme dans le monde comme en lui-même : une forme qui, auparavant, hors de lui et sans lui, n’existait pas. Et il conçoit cette forme comme douée de sens. On retrouve ici l’idée exposée au début de ce texte : seules sont « vraies » les idées et les formes incarnées – et plus il y a d’incarnation, plus il y a de « vérité ». (Mais ce n’est pas non plus une sacralisation de la force, car à une force peut toujours s’en opposer une autre qui trouvera ses fondements dans un autre système de valeurs et se manifestera en fonction d’un autre dessein. Ni un prétexte pour accepter par avance l’ordre ou le désordre établi, car, précisément, les « vérités » ne se valent pas).

Est bon ce qui nous permet de nous bâtir selon les normes que nous nous sommes fixées ; mauvais, ce qui nous défait au regard de ces normes. La règle vaut pour les individus aussi bien que pour les sociétés. C’est en fonction des normes que nous nous sommes fixées, normes liées à l’appréhension des valeurs propres à notre culture, que l’on peut, par ex., développer une critique de l’hédonisme (la société « permissive ») en même temps, et pour les mêmes raisons, que de l’ascèse négative et mortificatrice (mystique de la souffrance).

Dans l’action entreprise, la joie naît du fait d’atteindre le but qu’on s’était fixé – et, du même coup, d’en voir se dévoiler un autre à l’horizon du vouloir -, non de ce que procure ce fait d’atteindre au but. On connaît le proverbe : « La chasse vaut mieux que la proie ». Il ne signifie pas qu’il faille dédaigner la proie, mais qu’il faut d’abord vouloir chasser – et que la proie vient, éventuellement, en plus. Plaisir et déplaisir sont seulement des conséquences. Le plaisir, comme le déplaisir, s’ajoute à l’action, il n’en est pas le motif : il en est l’effet, non la cause. C’est toute la différence entre la volonté et le désir : mûs par un désir, nous en sommes les esclaves, tandis que si le ressort de l’action réside d’abord dans le vouloir (lequel, à son tour, est cause de lui-même), alors nous en sommes les maîtres. La « dialectique du maître et de l’esclave » commence ainsi « à la maison » : nous sommes à la fois notre propre maître et notre propre esclave. Excellent critère indiqué par Evola : vouloir seulement ce à quoi on est aussi capable de renoncer. Autrement dit : on a le droit de tout vouloir à condition de pouvoir aussi s’en passer.

La décadence commence quand on considère que ce qui était la conséquence de l’action peut légitimement en devenir la cause. Dès lors en effet qu’on fait du plaisir la valeur suprême, on justifie par avance tout ce qui en permet l’obtention. On ne veut plus qu’à la condition d’obtenir des choses plaisantes en toujours plus grand nombre (principe de plaisir). À terme, cette attitude aboutit à la destruction de la personnalité intérieure. On voit ici combien la nécessité de l’effort est distincte du travail, même si celui-ci en reste l’instance la plus courante. La « morale » libérale aussi bien que la « morale » marxiste prétendent que l’homme sera d’autant plus « libre » qu’il sera moins contraint de travailler. En réalité, quand bien même le travail (au sens courant du terme) deviendrait inutile, la nécessité subsisterait pour l’homme de se bâtir, de se donner une forme, par une volonté de contrainte sur soi génératrice d’efforts.

6. L’éthique de l’honneur

Se construire soi-même, se donner une forme, cela peut signifier aussi : passer du statut d’individu à celui de personne. Tout le monde est un individu, tout le monde n’est pas une personne ; on connaît la distinction romaine entre animus et anima : la personne est l’individu qui s’est donné une âme. Il serait assurément injuste que tous les hommes aient une âme ; il est juste que certains d’entre eux, au terme de leur auto-création, parviennent à s’en donner une. Seul peut se donner une âme celui qui règne en maître sur lui-même, celui qui règne en souverain sur son empire intérieur. L’honneur n’est alors rien d’autre que la fidélité à la norme qu’on s’est donnée, à l’image qu’on se fait de soi-même.

Montherlant dit qu’il faut tenir même les promesses qu’on a faites à un chien, car ce qui engage, ce n’est ni le contenu de la promesse ni son destinataire, mais le fait d’avoir promis. De même, la fidélité à une conviction, à une idée, se justifie par le seul fait qu’on y a adhéré – au départ, rien ne forçait à cette adhésion. Une telle attitude contient sa justification propre : la fidélité à la norme se justifie par le fait que c’est une norme – et, en l’occurrence, une norme choisie, acceptée et voulue. Proverbes de l’Ancien Régime : a) « la noblesse exige la noblesse » ; b) « noblesse se tait ». La justification de l’attitude découlant de la norme ne peut être extérieure à celle-ci ; elle ne peut résider dans un intérêt (même métaphysique), ce qui réfute toute morale utilitaire.

D’où l’importance du style. Il y a un rapport évident entre le style et la forme. Donner une forme au monde, se donner une forme, c’est du même coup instituer un style. C’est pour cela qu’on ne peut jamais séparer la lettre de l’esprit, la forme du fond, le contenant du contenu. « Le style, c’est l’homme » : la façon de faire les choses vaut autant que les choses elles-mêmes ; les questions de forme ne sont jamais superflues.

La morale aristocratique, marquée du sceau de l’honneur, peut se définir par un critère constant : la capacité d’agir contre ses intérêts. C’est très exactement l’inverse de la théorie libérale, selon laquelle l’homme, essentiellement défini comme agent économique, poursuit toujours son « meilleur intérêt ». Mais il ne s’agit pas non plus de tomber dans l’ascèse négative ou dans l’angélisme : une société normale ne se compose pas seulement de héros ; encore faut-il, néanmoins, que ce soient les héros qui servent d’exemples et non… les autres. Sombart définit le héros comme quelqu’un qui cherche constamment ce qu’il peut donner à la vie, comment il peut enrichir l’existence, par opposition au « bourgeois », qui cherche constamment ce qu’il peut retirer de la vie, comment il peut enrichir sa propre existence.

L’étude des actes et des situations héroïques montre que les raisons de vivre et les raisons de mourir sont exactement les mêmes – et en ce sens, il est normal qu’à une époque où l’on ne trouve plus de raisons de mourir, on ne trouve plus non plus de sens à la vie. À un niveau plus commun : admettre que tout droit doit avoir sa contrepartie dans l’ordre des devoirs. Si tous les hommes ont des droits, tous les hommes ont aussi des devoirs. Plus précisément, s’il doit y avoir égalité de droits, il doit y avoir aussi égalité de devoirs.

Ce qui pose la question de savoir quels sont les devoirs que l’on est en droit d’exiger de tout homme – et ce qui, du même coup, donne la mesure des droits que tout homme pourrait revendiquer. Ce principe « fonctionne » évidemment dans les deux sens : s’il est vrai que celui qui s’impose plus de devoirs doit avoir aussi plus de droits, on ne peut en revanche imposer beaucoup de devoirs à celui qui n’a que peu de droits. Un droit non assorti d’un devoir devient rapidement un privilège (au sens actuel de ce mot). Il est alors perçu comme injustice, ce qui déclenche – et légitime – un processus « révolutionnaire » bien connu.

Dans une perspective nominaliste, le tragique naît de la claire perception d’une double « contradiction » : d’abord entre notre petitesse et notre brièveté face à l’immensité et à l’infinité du monde ; ensuite entre le fait que nous sommes contenus dans le monde sur le plan « matériel » et le fait que le monde, si immense soit-il, est en même temps contenu en nous-mêmes sur le plan « spirituel ». Nous percevons ainsi que, si « infimes » que nous puissions être, nous sommes néanmoins les seuls à pouvoir « faire sortir le plus du moins », à pouvoir ajouter au monde des formes et des ensembles de formes qui en dehors de nous n’existeraient pas.

Les Anciens avaient très bien perçu que l’intensité est une sorte de « revanche » sur la brièveté ; ils avaient aussi noté que l’intensité varie de façon inversement proportionnelle à la durée (on ne vit pas perpétuellement sur les sommets). Le tragique repose également sur la notion de fatum, de « destin » (à ne pas confondre avec la « destinée » : le destin, c’est ce qui se passera, la destinée, ce qui s’est passé), notion dont il faut évidemment rappeler qu’elle ne conduit à aucun fatalisme, bien au contraire.

Le sentiment du fatum génère deux attitudes précises : admettre qu’il peut y avoir un destin pour chacun de nous, sans voir dans son caractère inéluctable le moindre motif pour renoncer à tenter de le changer si nous estimons qu’il ne correspond pas aux normes que nous nous sommes fixées (c’est le ressort constant de la tragédie grecque) ; une fois qu’on a tout fait selon la norme qu’on s’est fixée (et ici, ne l’oublions pas, pouvoir, c’est devoir), on peut non seulement accepter le cours des choses tel qu’il est effectivement advenu, mais encore le vouloir : amor fati.

Alain de Benoist, in revue « Nouvelle Ecole », n° 33, « L’idée nominaliste », 1979. Source : Metapedia

« En premier lieu, le paganisme n’est pas un « retour au passé ». Il ne consiste pas à en appeler « d’un passé contre un autre passé », contrairement à ce qu’a pu écrire avec légèreté Alain-Gérard Slama (Lire, avril 1980). Il ne manifeste pas le désir d’en revenir à un quelconque « paradis perdu » (thème plutôt judéo-chrétien), et moins encore, contrairement à ce qu’affirme gratuitement Catherine Chalier (Les nouveaux cahiers, été 1979), à une « origine pure ».

A une époque où l’on ne cesse de parler d’ « enracinement » et de « mémoire collective », le reproche de « passéisme » tombe d’ailleurs de lui-même. Tout homme naît d’abords comme héritier ; il n’y a pas d’identité des individus ou des peuples sans prise en compte par les intéressés de ce qui les a produits, de la source d’où ils proviennent. De même qu’il y avait hier spectacle grotesque à voir dénoncer les « idoles païennes » par des missionnaires chrétiens adorateurs de leurs propres gris-gris, il y a aujourd’hui quelque comique à voir dénoncer le « passé » (européen) par ceux qui ne cessent de vanter la continuité judéo-chrétienne et de nous renvoyer à l’exemple « toujours actuel » d’Abraham, Jacob, Isaac et autres Bédouins proto-historiques.

Il faut s’entendre d’autre par, sur ce que signifie le mot « passé ». Nous refusons d’emblée la problématique judéo-chrétienne qui fait du passé, un point définitivement dépassé sur une ligne qui mènerait nécessairement l’humanité du jardin d’Eden aux temps messianiques. Nous ne croyons pas qu’il y ait un sens de l’histoire. Le passé est pour nous une dimension, une perspective, donnée dans toute actualité. Il n’y a d’évènements « passés » que pour autant qu’ils s’inscrivent comme tels dans le présent. La perspective ouverte par la représentation que nous nous faisons de ces évènements « transforme » notre présent exactement de la même façon que le sens que nous leur donnons en nous les re-représentant contribue à leur propre « transformation ». Le « passé » participe donc nécessairement de cette caractéristique de la conscience humaine qu’est la temporalité, laquelle n’est ni la « quantité de temps » mesurable dont parle le langage courant (la temporalité est au contraire qualitative) ni la durée évoquée par Bergson, qui appartient à la nature non humaine – la temporalité, elle, n’appartient qu’à l’homme. La vie comme « souci » (Sorge) est ex-tensive de soi-même, comme le dit Heidegger. L’homme n’est que projet. Sa conscience elle-même est projet. Exister, c’est ex-sistere, se pro-jeter. C’est cette mobilité spécifique de l’ex-tensivité que Heidegger appelle l’ « hitorial » (Geschehen) de l’existence humaine – un historial qui marque la « structure absolument propre de l’existence humaine qui, réalité transcendante et réalité révélante, rend possible l’historicité d’un monde ». L’historicité de l’homme tient au fait que, pour lui, « passé », « présent » et « futur » sont associés dans toute actualité, constituant trois dimensions qui se fécondent et se transforment mutuellement. Dans cette perspective, le reproche – typiquement judéo-chrétien – de « passéisme » est entièrement dépourvu de sens.

Il ne peut en effet y avoir de « passéisme » que dans une optique historique monolinéaire, dans une histoire où précisément, ce qui est « passé » ne peut plus revenir. Mais ce n’est pas dans cette optique que nous nous situons. Nous croyons à l’Eternel retour. En 1797, Hölderlin écrit à Hebel : « Il n’y a pas d’anéantissement, donc la jeunesse du monde doit renaître de notre décomposition ». En fait, il ne s’agit pas de « retourner » au passé, mais de s’y rattacher – et aussi, par le fait même, dans une conception sphérique de l’histoire, de se relier à l’éternel, de le faire refluer, consonner la vie, de se défaire de la tyrannie du logos, de la terrible tyrannie de la Loi, pour se remettre à l’école du mythos et de la vie. Dans la Grèce antique observe Jean-Pierre Vernant, « l’effort de se tout rappeler a pour fonction première, non pas de construire le passé individuel d’un homme-qui-se-souvient, de construire son temps individuel, mais, au contraire, de lui permettre de s’échapper du temps » (entretien paru dans Le Nouvel Observateur, 5 mai 1980). Il s’agit, de la même façon, de se référer à la « mémoire » du paganisme, non d’une façon chronologique, pour en revenir à l’ « antérieur », mais d’une façon mythologique, pour rechercher ce qui, au travers du temps, dépasse le temps et nous parle encore aujourd’hui. Il s’agit de se relier à l’indépassable et non au « dépassé ».

Les termes de « début » et de « fin » n’ont plus alors le sens que leur donne la problématique judéo-chrétienne. Dans la perspective païenne, le passé est toujours avenir (à venir). Herkunft aber bleibet stets Zukunft, écrit Heidegger : « Ce qui est à l’origine demeure toujours un à-venir, demeure constamment sous l’emprise de ce qui est à venir. »

Dans son Introduction à la métaphysique (Gallimard, 1967), Heidegger examine précisément la question du « passé ». Un peuple, dit-il, ne peut triompher de l’ « obscurcissement du monde » et de la décadence, qu’à la condition de vouloir en permanence un destin. Or, il « ne se fera un destin que si d’abords il crée en lui-même une résonance, une possibilité de résonance pour ce destin, et s’il comprend sa tradition d’une façon créatrice. Tout cela implique que ce peuple, en tant que peuple proventuel, s’ex-pose lui-même dans le domaine originaire où règne l’être, et par là y ex-pose la pro-venance de l’Occident, à partir du centre de son pro-venir futur ». Il faut, en d’autres termes, « re-quérir le commencement de notre être-là spirituel en tant que proventuel, pour le transformer en un autre commencement ». Et Heidegger ajoute : « Pour qu’un commencement se répète, il ne s’agit pas de se reporter en arrière jusqu’à lui comme quelque chose de passé, qui maintenant soit connu et qu’il n’y ait qu’à imiter, mais il faut que le commencement soit recommencé plus originairement, et cela avec tout ce qu’un véritable commencement comporte de déconcertant, d’obscur et de mal assuré. » En effet, « le commencement est là. Il n’est pas derrière nous comme ce qui a été il y a longtemps, mais il se tient devant nous. Le commencement a fait irruption dans notre avenir. Il chasse au loin sa grandeur qu’il nous faut rejoindre ».

Il n’y a donc pas retour, mais bien recours au paganisme. Ou, si l’on préfère, il n’y a pas retour au paganisme, mais retour du paganisme vers ce que Heidegger, dans cette page d’une importance lumineuse, appelle un « autre commencement ». « On ne peut rien pour ou contre sa généalogie, et il vient toujours un moment où chacun doit comprendre sans reprendre, éclairer sans renier, pour choisir ensuite, seul, ce qui le rattache ou l’éloigne de ses origines », écrit Blandine Barret-Kriegel, qui, elle, s’affirme « judéo-chrétienne » (Le Matin, 10 septembre 1980). Elle ajoute : « Lorsque les entreprises des générations précédentes échouent, le mouvement naturel est de repartir en deçà de la bifurcation, de distendre la durée, d’élargir l’espace » (ibid.). C’est très exactement de cela qu’il s’agit : repartir « en deçà de la bifurcation » pour un autre commencement. Mais un tel projet apparaîtra sans doute comme « blasphématoire » aux yeux de beaucoup. En hébreu, le mot « commencement » a aussi le sens de « profanation » : commencer, nous aurons l’occasion de le voir, c’est rivaliser avec Dieu. C’est si vrai que le passage de la Genèse où il est dit qu’Enosh, fils de Seth, « fut le premier à invoquer le nom de Iahvé » (4, 26)* est interprété dans la théologie du judaïsme comme signifiant, non le début du monothéisme, mais le début du paganisme (« Alors on commença. Ce verbe signifie profaner. On commença à donner aux hommes et aux statues le nom du Saint-Béni-Soit-Il et à appeler dieux les idoles », commentaire de Rachi sur Gen. 4, 26). Depuis Siméon Bar Yo’haï jusqu’à nos jours, la culture païenne n’a d’ailleurs cessé de faire l’objet de critiques et de mises en accusation **. Ce seul fait, s’il en était besoin, suffirait à montrer combien certain « passé » reste présent aux yeux mêmes de ceux qui le dénoncent. « Ce n’est pas un hasard, à écrit Gabriel Matzneff, si notre vingtième siècle, fanatique, haineux, doctrinaire, ne perd pas une occasion de donner une image calomniatrice et caricaturale des anciens Romains : d’instinct, il déteste ce qui lui est supérieur » (Le Monde, 26 avril 1980).

Aux XV ème et XVI ème siècles la Renaissance fut bel et bien une re-naissance. « Il s’agisssait, dira Renan, de voir l’Antiquité face à face. » Ce ne fut pourtant pas un retour en arrière, une simple résurgence du « passé », mais au contraire le point de départ d’une nouvelle aventure de l’esprit, d’une nouvelle aventure de l’âme faustienne désormais triomphante parce qu’enfin éveillée à elle-même. Aujourd’hui, le « néo-paganisme » n’est pas non plus une régression. Il est au contraire le choix délibéré d’un avenir plus authentique, plus harmonieux, plus puissant – un choix qui projette dans le futur, pour des créations nouvelles, l’éternel dont nous pro-venons. »

Alain de Benoist, « Comment peut-on être païen ? », chapitre 2.

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* Nos citations de la Bible renvoient à l’édition dite « de Jérusalem » (Cerf, 1973 ; Desclée de Brouwer), qui fait généralement autorité. Nous avons également consulté la Tob (Les Bergers et les Mages – Cerf, 1971), la traduction d’André Chouraqui (Desclée de Brouwer) et la Bible du Rabbinat.

** Cf. François Fontaine, Le complot contre Rome, in Le Figaro-Magazine, 12 avril 1980.

« Tous les maladifs aspirent au troupeau. La quantité leur est compensatrice – du moins le croient-ils – de ce qui leur manque : s’ils sont plusieurs à souffrir d’eux-mêmes, il leur semble qu’ils souffrent moins. Ceux qui se réclament des valeurs judéo-chrétiennes prêtent parfois aux « puissants » les sentiments qu’ils auraient, qu’ils seraient tentés d’avoir s’ils étaient à leur place, sans voir que la vraie puissance est à elle-même sa propre fin, qu’elle ne vise, à condition d’être sereine, à aucune utilité – que « la volonté de volonté nie toute fin en soi et ne tolère aucune fin si ce n’est comme moyen, afin de se vaincre elle-même au jeu, délibérément, et d’organiser un espace pour ce jeu » (Martin Heidegger, « Essais et conférences », Gallimard 1980, p. 103). Dans le paganisme, le bonheur n’est jamais antagoniste de la puissance. Mais il n’est pas non plus antagoniste de l’équité. En condamnant l’exaltation de la faiblesse, le paganisme ne vise en aucune façon à justifier l’écrasement des faibles par les forts, ni à constituer l’ « alibi idéologique » d’un quelconque désordre établi. Il prétend, tout au contraire, contribuer à former le cadre spirituel permettant à tout homme, quel que soit son rang, à supposer seulement qu’il en ait la volonté, de cultiver en lui ce qui le renforce, et non ce qui le défait. Il ne reproche pas au judéo-christianisme de défendre les faibles injustement opprimés. Il lui reproche d’exalter en eux leur faiblesse, d’y voir la marque de leur élection et leur titre de gloire ; il lui reproche de ne pas les aider à devenir forts. Il ne s’agit donc pas d’opposer les forts aux faibles – aujourd’hui, d’ailleurs, c’est le paganisme qui est faible, et le monothéisme judéo-chrétien qui est fort -, mais bel et bien d’opposer un système à devenir fort à un système à rester faible. Il s’agit aussi de faire du monde, non une vallée de larmes, non un théâtre d’ombres, non une scène où l’homme avec un bonheur inégal joue son salut, mais le champ naturel d’expansion de soi pour un homme capable, en s’affirmant autonome, de s’instituer lui-même comme son propre projet. »

Alain de Benoist, « Comment peut-on être païen ? », chapitre 19.

« Les peuples se sont toujours donné des dieux conformes à leurs aspirations les plus profondes et, comme en témoigne l’actuel regain de spiritualité, deux siècles d’athéisme forcené n’ont rien changé à cette indéracinable nécessité. Le monothéisme chrétien se trouve pourtant singulièrement malmené dans ce livre dont l’auteur a récemment (ndr: édition de 1981) suscité de mémorables controverses en jetant les idées de la « nouvelle droite » dans le débat intellectuel français et européen. C’est que, pour Alain de Benoist, le christianisme constitue moins une insulte à la raison qu’une déviation de la spiritualité et du sacré. En coupant, dans une large mesure, les peuples européens de leur traditions religieuses immémoriales, de leur paganisme originel, le monothéisme chrétien a eu pour effet d’éloigner Dieu des hommes et de l’exiler hors du monde.

Mais ce n’est pas à un retour en arrière que nous convie Alain de Benoist, pas plus qu’à une « nouvelle religion ». Ce qu’il nous propose, plus simplement, à travers une interrogation fondamentale sur le sens que revêt aujourd’hui le mot « païen », c’est la réappropriation d’une partie de nous-mêmes. C’est à un véritable re-commencement qu’il nous invite avec ce livre qui, au détour d’une réflexion philosophique personnelle, délivre une émotion poétique qui surprendra peut-être ceux qui n’avaient vu qu’un froid théoricien dans l’auteur de Vu de droite et des Idées à l’endroit. »

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« [...] L’iconoclasme trouve sa justification propre dans une conception du monde où l’absolu est nécessairement supérieur et déterminant par rapport aux représentations particulières. C’est que la démarche biblique, d’une façon générale, pose le rapport de l’universel et du particulier dans un sens unique qui est le contraire de celui du paganisme : elle va de l’universel au particulier, elle déduit ce que nous pouvons savoir du particulier de ce que nous devons savoir de l’absolu. Dans la pensée grecque, au contraire, où l’universel joue également un rôle important, la démarche s’effectue plutôt en sens inverse : on conceptualise l’universel par abstraction et généralisation successive d’une pluralité de particuliers concrets.

Dans la Bible, sont d’abord données des totalités, des catégories, des classes, et les choses ou personnes individuelles n’en sont que des manifestations. Dans son essai sur la pensée biblique et la pensée grecque, Thorleif Borman écrit : « Les concepts des Israélites ne sont pas des abstractions tirées de choses concrètes particulières ou d’apparences particulières, mais des totalités réelles qui incluent en elles-mêmes les choses particulières. La notion d’universel gouverne la pensée israélite. Quand, par exemple, l’Israélite pense à un Moabite, il ne pense pas à une personne individuelle qui aurait, entre autres qualités, celle de descendre de Moab. Les qualités caractéristiques du Moabite découlent d’un type, qui est constitué par la somme des traits moabites. Ce type est appelé mo’ab, et l’individu Moabite, mo’abhi est son incarnation ».

La pensée biblique est une pensée englobante, totalisante, qui, allant du général au particulier, procède par déduction à partir d’un absolu révélé, et non par induction à partir de l’expérience vécue. Dans ce système, le particulier n’est pas du tout ce à partir de quoi on infère un concept de généralité ; c’est la projection de l’idée de généralité. Les individus et les choses ne sont alors eux-mêmes que des projections, des « réalisations » d’essences et d’idées universelles. Tandis que le discours du paganisme est un particulier qui peut atteindre l’universel au travers de sa particuliarité même – Goethe est universel en étant d’abord allemand, Cervantès est universel en étant d’abords espagnol -, le discours de la Bible est un universel qui fonde statutairement tous les particuliers. Dans le premier cas, le général se définit au travers du particulier ; dans le second, c’est le particulier qui est défini par le général.

Il est clair que, de part sa dynamique propre, la démarche universalisante de la Bible tend (ou risque de tendre) à réduire la diversité, alors que la démarche inverse fait au contraire de cette diversité le fondement de toute connaissance. Max Weber reconnaît d’ailleurs, après d’autres, que « lorsqu’on part de l’expérience vécue, on aboutit au polythéisme » (Le savant et le politique, UGE/10-18, 1971, p. 83). En outre, la démarche qui va du général au particulier équivaut à découvrir dans les choses un sens postulé par avance, tandis que la démarche qui va du particulier au général équivaut à leur en donner un. C’est donc seulement par cette dernière que l’homme peut véritablement s’instituer comme un donneur de sens. D’où le propos de Nietzsche, selon lequel « la valeur d’un peuple, ou d’un homme, ne se mesure qu’à son pouvoir de poser sur son expérience le sceau de l’éternité » (La naissance de la tragédie, op.cit.). »

Chapitre 15.