Du Haut Des Cimes

Archive pour la catégorie ‘Aristote’

« Faire la distinction entre ce qui d’avance se montre de soi-même et ce qui ne se montre pas ainsi, c’est un χρινειν (ndr. : crinein : séparer, critiquer, faire le tri) au vrai sens grec, séparer ce qui, quant au rang, se tient plus haut, et cela, le maintenir contre l’inférieur. Par cette capacité « critique » de distinguer – capacité toujours décisive – l’homme est tiré hors du simple engourdissement dans ce qui le harcèle et le préoccupe, tiré et placé dans la relation à l’être ; il devient, au sens le plus réel, ex-sistant, il ex-siste, au lieu de simplement « vivre » et d’attraper au vol la « réalité », grâce à sa « proximité vitale » – alors que cette réalité n’est en fait rien de plus que le refuge pour ce qui depuis longtemps est fuite devant l’être. Qui n’est pas capable d’accomplir cette distinction vit, selon Aristote, comme l’aveugle-né qui s’ efforcerait de se rendre accessible les couleurs par des ratiocinations sur les mots qu’il aurait entendus les nommer. Choisir ce chemin, c’est ne jamais pouvoir parvenir au but, car, à ce but, un seul chemin conduit, qui précisément est refusé à l’aveugle : « Voir ». Mais tout comme il y a des aveugles de la couleur, il y a des aveugles de la φύσις (ndr. : Physis : Fusiv). Et si nous nous remémorons que la φύσις a été déterminée comme un mode de l’Οὐσία ((ndr. : Ousia) de l’étance), alors les aveugles de la φύσις ne sont qu’un genre d’aveugles de l’être. Il faut croire que leur nombre non seulement est bien plus grand que celui des aveugles de la couleur, mais leur puissance aussi est plus forte et plus obstinée, d’autant plus qu’ils sont davantage cachés, et la plupart du temps non reconnus. En conséquence, les aveugles de l’être finissent même par passer pour les seuls authentiques voyants. Et pourtant il est manifeste que cette relation de l’homme à ce qui se montre par avance de soi-même tout en se retirant à toute entreprise de démonstration ne peut qu’être difficile à maintenir dans son originaire vérité. Sinon, Aristote déjà n’aurait pas eu à y ramener l’attention, en attaquant la cécité ontologique. Cette relation à l’être est difficile à garder parce qu’elle paraît nous être rendue facile par notre rapport courant à l’étant – si facile même qu’elle finit par sembler être remplacée rien que par ce rapport, et ne consister en rien de plus que dans ce rapport. »

Martin Heidegger, « Comment se détermine la φύσις », in « Questions I & II », Tel Gallimard, pp. 521-522.

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Merci à Olipien pour le texte et les notes.

« On ne devient homme qu’en se surpassant. »

Aristote

« Aristote voyait dans la compassion, c’est bien connu, un état maladif et dangereux, dont il fallait, de temps à autre se purger : il concevait la tragédie comme un purgatif. En vérité, par simple instinct de la vie, chaque fois que l’on se trouve en présence d’une accumulation de compassion maladive et dangereuse, comme dans le cas de Schopenhauer (ou celui de toute notre décadence littéraire et artistique de Saint-Pétersbourg à Paris, de Tolstoï à Wagner), on devrait lui décocher ses « pointes » les plus acérées, afin qu’elle crève… Rien n’est plus malsain, au milieu de notre malsaine modernité, que la compassion chrétienne. C’est là qu’il nous faut être médecins, c’est là qu’il nous faut être impitoyables, c’est là qu’il nous faut porter le scalpel – voilà ce qui nous est réservé, voilà notre philanthropie, à nous, c’est en cela que nous sommes philosophes, nous, les Hyperboréens… »

Friedrich Nietzsche, « L’Antéchrist », 7.

Avec la notion de vertu intellectuelle, il ne s’agit pas de confondre la morale et la connaissance, mais d’avancer que la connaissance est une disposition naturelle qui demande à être cultivée.

Aristote est le père d’une idée surprenante : il existe des vertus intellectuelles ; bien plus, la science elle-même est une de ces vertus. Ce concept hybride, développé dans le livre VI de l’ « Éthique à Nicomaque », n’introduit-il pas une confusion illégitime entre morale et connaissance ? N’induit-il pas l’idée, fort discutable, que les hommes intelligents sont nécessairement bons, et réciproquement ? Le développement relativement récent d’une épistémologie des vertus qui revendique une ascendance aristotélicienne soulève la question suivante : les vertus ont-elles une place dans le domaine de la connaissance, et plus particulièrement dans les sciences ? Loin d’imposer le moralisme en science ou l’intellectualisme en éthique, Aristote élabore la notion de vertu intellectuelle pour distinguer les capacités cognitives des qualités éthiques. Il faut en effet dissiper un malentendu : pour Aristote, les vertus ne sont pas nécessairement des qualités morales. Est vertu toute disposition acquise qui actualise de façon excellente une capacité naturelle d’un être. Par exemple, la capacité à courir longtemps est, pour l’homme, une vertu, une vertu physique. Son opposé, le vice, est une disposition acquise par laquelle une capacité naturelle est bridée ou actualisée de façon défectueuse.

Aristote regroupe vertus et vices en deux faisceaux. D’une part, les hommes ont un caractère (ethos) : ils contractent des habitudes dans leurs façons de désirer et d’agir. Ces dispositions sont des vertus – ou des vices – éthiques. D’autre part, ils ont un esprit (dianoia) et, comme l’office de cet esprit est de saisir la vérité, toutes les compétences acquises permettant d’atteindre la vérité sont des vertus intellectuelles, ou dianoétiques. Ces deux types de vertus n’actualisent pas les mêmes capacités et n’ont pas la même nature. Être vertueux d’un point vue éthique, c’est en effet être capable de trouver le juste milieu entre deux vices. Par exemple, être courageux, c’est choisir les actions qui ne sont ni lâches ni téméraires. Les vertus intellectuelles n’ont, elles, qu’un seul contraire : la propension à adopter des croyances fausses. De plus, les vertus éthiques s’acquièrent par l’imitation et par l’habitude, alors que les vertus intellectuelles doivent également faire l’objet d’un apprentissage théorique. On devient courageux en s’habituant au combat ou en imitant un homme héroïque, mais on acquiert la science principalement en assimilant des enseignements. En distinguant ainsi moralité et connaissance, Aristote s’oppose au Socrate de la « République », qui considère comme identiques la vertu et la science. Il peut exister des savants moralement inférieurs et il n’est pas besoin d’être savant pour être vertueux. Aristote ne considère toutefois pas que capacité à connaître le vrai et aptitude à faire le bien sont totalement indépendantes l’une de l’autre. L’intérêt de sa position tient au fait que, selon lui, il existe plusieurs types de dispositions grâce auxquelles nous parvenons à des connaissances vraies. Nous sommes capables de connaître le vrai concernant des êtres nécessaires et des relations invariables, par exemple en astronomie, et aussi concernant des êtres et des relations contingents ou relatifs, notamment en matière politique. A chacune de ces capacités correspondent deux excellences cognitives distinctes : respectivement la sagesse (sophia) et la prudence (phronesis). La sagesse consiste à la fois dans l’aptitude à former des déductions valides – c’est la science : epistèmè – et dans la capacité à saisir les principes vrais d’où partent ces démonstrations – c’est l’intellect. La sagesse – et ses vertus constitutives, science et intellect – est dotée, pour Aristote, d’une valeur supérieure d’un point de vue aussi bien psychique que cosmologique. Au sens où la vie qu’elle implique ne met pas en jeu désirs et actions, elle ne requiert cependant pas la possession de vertus éthiques.

L’autre grand type de vertu intellectuelle, la disposition à connaître avec vérité ce qui est bien pour les hommes, la prudence, est, elle, étroitement liée aux vertus éthiques. Il est en effet impossible d’être juste, courageux ou tempérant sans être guidé par la prudence car celle-ci éclaire les actions et les désirs des hommes : elle leur indique quels sont les moyens efficaces pour atteindre la fin bonne qu’ils poursuivent. Sans prudence, les vertus seraient impuissantes : elles ne seraient plus à proprement parler des vertus car elle n’actualiseraient pas les capacités de l’homme. Réciproquement, sans les vertus éthiques, la prudence serait une simple habileté, sans valeur morale. La lecture du livre VI de l’ « Éthique à Nicomaque » peut causer une certaine déception. N’est-il pas bien loin de nos préoccupations actuelles ? Les qualités intellectuelles que nous considérons habituellement comme indispensables au savant – résistance au dogmatisme, honnêteté intellectuelle… – sont absentes du propos d’Aristote. De plus, moralité et connaissance scientifique semblent étrangères l’une à l’autre – seule la vie de prudence est liée aux vertus éthiques – et Aristote, contrairement à la plupart des théoriciens contemporains, ne considère pas le désir de vérité comme une vertu qui mérite éloge, mais comme une tendance naturelle de l’homme.

On pourrait en conséquence estimer que les épistémologues de la vertu n’ont fait qu’emprunter un terme à Aristote afin de former une théorie nouvelle capable de répondre aux questions contemporaines d’épistémologie. Cette idée est à nuancer : d’une part, le livre VI de l’« Éthique à Nicomaque » n’épuise pas le propos d’Aristote sur les vertus intellectuelles ; d’autre part, la théorie des vertus intellectuelles de l’« Éthique » a une portée considérable concernant l’idée de responsabilité épistémique. En effet, assimiler les différents types de connaissance à des dispositions acquises valide l’idée d’une responsabilité des hommes à l’égard des croyances qu’ils ont : la soif de vérité peut être étanchée uniquement si une éducation appropriée est donnée et reçue. L’individu n’est pas seul responsable de ses erreurs. Peut-être le principal apport de la théorie aristotélicienne est-il l’idée que bonheur humain et connaissance du vrai sont indissociables. Aux yeux d’Aristote, la possession de vertus intellectuelles est la condition du bonheur. »

Cyrille Bégorre-Bret, attaché temporaire d’enseignement et de recherche à l’Université de Reims Champagne-Ardenne.

Paru dans « Sciences et Avenir », Hors-série, octobre-novembre 2005.

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Remerciements à Olipien pour l’article.

« Le Sophiste (Protagoras à propos des Dieux, Antiphon à propos de la famille, Gorgias à propos de ce qui est et de ce qu’on perçoit) exagère : il pose toujours la question de trop. Cette insolence réussit à mettre la philosophie littéralement hors d’elle, contraint l’amour de la sagesse à transgresser les limites qu’il s’assigne et à accomplir un certain nombre de gestes supposés étrangers à son génie – sortir le bâton. »

Barbara Cassin, L’effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995, page 10.

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« Ceux qui se posent la question de savoir s’il faut  ou non honorer les Dieux et aimer ses parents n’ont besoin que d’une bonne correction et ceux qui se demandent si la neige est blanche ou non n’ont qu’à regarder. »

Aristote, Topiques, I, 105 a 5-7.

Citations issues de la revue Noesis, n°2, Pourquoi a-t-on tué les sophistes ?, introduction :  Mise en perspective d’une problématique : l’objet sophistique.