Du Haut Des Cimes

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« Le militarisme est, comme on le sait, une des bêtes noires des démocraties modernes, et la lutte contre le militarisme un de leurs mots d’ordre préférés, qui va de paire avec un pacifisme hypocrite et la prétention de légitimer la « guerre juste » sous la seule forme d’une nécessaire opération internationale de police contre un « agresseur ». Durant la période qui englobe la Première et la Seconde Guerre mondiale, le « militarisme prussien » est apparu aux démocraties comme le prototype du phénomène à conjurer. Nous constatons ici une antithèse caractéristique, qui concerne moins les relations entre groupes de nations rivales, que deux conceptions générales de la vie et de l’État, et même deux formes de civilisation et de société distinctes et irréconciliables. D’un point de vue historique et concret, il s’agit, d’une part, de la conception qui s’affirma surtout en Europe Centrale et notamment dans le cadre de la tradition germano-prussienne, d’autre part de celle qui s’affirma d’abord en Angleterre, pour passer ensuite en Amérique, et, d’une façon générale, chez les nations démocratiques, en étroite relation avec la primauté accordée aux valeurs économiques et mercantiles, et avec leur développement marqué dans le sens du capitalisme. Quant au prussianisme, nous avons déjà rappelé qu’il tire son origine d’une organisation ascétique et guerrière, celle de l’ancien Ordre des Chevaliers Teutoniques.

Essentiellement, l’antithèse réside dans la conception du rapport qui doit exister entre l’élément militaire et l’élément bourgeois, et donc la signification et la fonction qu’on leur reconnaît respectivement dans l’ensemble de la société et de l’État. Pour les démocraties modernes – selon une conception qui, nous l’avons vu, s’est d’abord imposée en Angleterre, mère-patrie du mercantilisme -, l’élément primordial de la société est représenté par le bourgeois et la vie bourgeoise du temps de paix, dominé par des préoccupations de sécurité physique, de bien-être et de prospérité matérielle, le « développement des lettres et des arts » servant de cadre ornemental. Selon cette conception, c’est en principe l’élément « civil » ou, si l’on préfère, « bourgeois » qui doit gouverner l’État. Ses représentants président à la politique et – selon l’expression bien connue de Clausewitz – ce n’est que lorsque la politique, sur le plan international, doit être poursuivie par d’autres moyens, que l’on a recours aux forces armées. Dans ces conditions, l’élément militaire et, en général, guerrier, est réduit au rôle secondaire de simple instrument et ne doit ni s’intégrer ni exercer une influence quelconque dans la vie collective. Même si l’on reconnaît aux « militaires » une éthique propre, on ne juge pas souhaitable de la voir s’appliquer à la vie normale de la nation. Cette conception se relie étroitement, en effet, à la conviction humanitariste et libérale que la civilisation vraie n’a rien à voir avec cette triste nécessité et cette « inutile boucherie » qu’est la guerre ; qu’elle a pour fondement non les vertus guerrières mais les vertus « civiles » et sociales liées aux « immortels principes » ; que la « culture » et la « spiritualité » s’expriment dans le monde de la « pensée », des sciences et des arts, alors que tout ce qui relève de la guerre et du domaine militaire se réduit à la simple force, à quelque chose de matérialiste, dépourvu d’esprit.

Dans cette perspective, plutôt que d’un élément guerrier et militaire, c’est de « soldats » que l’on devrait parler, car le mot « soldat » très proche par le sens de celui de « mercenaire », désignait à l’origine celui qui exerçait le métier des armes pour recevoir une solde. Il s’appliquait aux troupes à gages qu’une cité enrôlait et entretenait pour se défendre ou pour attaquer, puisque les citoyens proprement dits ne faisaient pas la guerre mais vaquaient, en tant que bourgeois, à leurs affaires privées. Aux « soldats » compris dans ce sens s’opposait le guerrier, membre de l’aristocratie féodale qui constituait le noyau central d’une organisation sociale correspondante et n’était pas au service d’une classe bourgeoise ; c’est le bourgeois, au contraire, qui lui était soumis, sa protection impliquant dépendance, et non suprématie par rapport à celui qui avait droit aux armes.

Malgré la conscription obligatoire et la création des armées permanentes, le rôle reconnu au militaire dans les démocraties modernes demeure plus ou moins celui du « soldat ». Pour elles, répétons-le, les vertus militaires sont une chose, les vertus civiles une autre ; on met l’accent sur les secondes, ce sont elles auxquelles on se réfère, essentiellement, pour modeler l’existence. Selon la formulation la plus récente de l’idéologie qui nous occupe, les armées n’auraient d’autre rôle que celui d’une police internationale destinée à défendre la « paix », c’est-à-dire, dans le meilleur des cas, la vie paisible des nations les plus riches. Dans les autres cas, on voit se répéter, derrière la façade, ce qui se passa déjà pour la Compagnie des Indes et des entreprises analogues : les forces armées servent à imposer et à maintenir une hégémonie économique, à s’assurer des marchés et des matières premières et à créer des débouchés aux capitaux en quête de placements et de profits. On ne parle plus de mercenaires, on prononce de belles et nobles paroles, qui font appel aux idées de patrie, de civilisation et de progrès, mais, en fait, la situation n’a guère changé : on retrouve toujours le « soldat » au service du « bourgeois » dans sa fonction spécifique de « marchand », le « marchand », pris dans son acception la plus vaste, étant le type social, la caste qui trône au premier rang de la civilisation capitaliste.

En particulier, la conception démocratique n’admet pas que la classe politique ait un caractère et une structure militaires ; ce serait, à ses yeux, le pire des maux : une manifestation de « militarisme ». Ce sont des bourgeois qui doivent, en tant que politiciens et représentants d’une majorité, gouverner la chose publique, et chacun sait combien souvent cette classe dirigeante, à son tour, se trouve pratiquement au service des intérêts et des groupes économiques, financiers, syndicaux ou industriels.

A tout cela s’oppose la vérité de ceux qui reconnaissent les droits supérieurs d’une conception guerrière de la vie, avec la spiritualité, les valeurs et l’éthique qui lui sont propres. Cette conception s’exprime en particulier, dans tout ce qui concerne la guerre et le métier des armes, mais ne se limite pas à ce cadre ; elle est susceptible de se manifester aussi sous d’autres formes et dans d’autres domaines, au point de donner le ton à un type sui generis d’organisation politico-sociale. Ici les valeurs « militaires » se rapprochent des valeurs proprement guerrières ; on estime souhaitable qu’elle s’unissent aux valeurs éthiques et politiques pour constituer la bas solide de l’État. La conception bourgeoise, antipolitique, de l’ « esprit » est ici repoussée, ainsi que l’idéal humanitaire et bourgeois de la « culture » et du « progrès ». On veut au contraire fixer une limite à la bourgeoisie et à l’esprit bourgeois dans les hiérarchies et l’ordre général de l’État. Cela ne signifie pas, bien entendu, que les militaires proprement dits doivent diriger la chose publique – en dehors de cas exceptionnels, un « régime de généraux » serait, dans les conditions actuelles, fâcheux – mais qu’on reconnaît aux vertus, aux exigences et aux sentiments militaires, une dignité supérieure. Il ne s’agit pas non plus d’un « idéal de caserne », d’une « casernisation » de l’existence (ce qui est une des caractéristiques du totalitarisme), synonyme de raideur et de discipline mécanique et sans âme. Le goût de la hiérarchie, des rapports de commandement et d’obéissance, le courage, les sentiments d’honneur et de fidélité, certaines formes d’impersonnalité active pouvant aller jusqu’au sacrifice anonyme, des relations claires et ouvertes d’homme à homme, de camarade à camarade, de chef à subordonné, telles sont les valeurs caractéristiques vivantes de ce que nous avons appelé la « société d’hommes ». Ce qui appartient au seul domaine de l’armée et de la guerre, ne représente, répétons-le, qu’un aspect particulier de ce système de valeurs. »

Julius Evola, « Les hommes au milieu des ruines », chapitre IX, « Style militaire – militarisme – guerre ».

« À la fin de la première guerre mondiale, durant laquelle il servit, en qualité d’engagé volontaire, comme sous-lieutenant dans l’artillerie après avoir suivi à Turin un cours accéléré, Julius Evola a vingt ans. Cette guerre, le jeune homme l’avait souhaitée. Non qu’il eut jamais été suffisamment naïf pour croire au bien-fondé de ce qu’il nommera plus tard avec un mépris pleinement justifié « les lieux communs patriotards les plus surannés de la propagande antigermanique » et autres balivernes tendant à élever le conflit au rang de « guerre pour la défense de la civilisation et de la liberté contre le barbare et l’agresseur ». L’idée d’une culpabilité principielle (pour ne pas dire ontologique) de l’Allemagne demeure étrangère à Evola dont les sympathies vont déjà tout naturellement aux Empires centraux, ce qui l’amène à écrire un article dans lequel il affirme que « quand bien même voudrait-on combattre contre l’Allemagne et non à ses côtés, il faudrait le faire en éprouvant ses propres principes, et non pas au nom des idéologies nationalistes et irrédentistes, ou des idéologies démocratiques, sentimentales et hypocrites de la propagande alliée ». Si la guerre lui semble nécessaire, c’est seulement en tant que « pur fait révolutionnaire », comme un moyen pour l’Italie de rompre avec la logique d’une société dont il supporte difficilement le climat « étouffant ». C’est que l’Evola de l’immédiat avant-guerre a lu les écrits de Giovanni Papini dans les revues Leonardo et Lacerba puis dans La Voce, et qu’il en garde le regret de ce qu’il considère comme « le seul Sturm und Drang que [sa] nation ait connu », la nostalgie de ce réveil, mi-réel mi-rêvé, de forces spirituellement aristocratiques dirigées contre l’hégémonie bourgeoise et les valeurs matérialistes et utilitaristes sur lesquelles les maîtres du monde assoient obscènement leur domination. Ces valeurs qu’Evola déteste depuis toujours et qu’il continuera à condamner jusqu’à son dernier souffle. Celles mêmes contre lesquelles se dressera bientôt le fascisme dans ce qu’il aura sans doute de meilleur.

L’expérience de la vie militaire est cependant une déception, faute de participation à des opérations d’envergure. Les « orages d’aciers » qui compteront tant dans la formation personnelle d’un Ernst Jünger ne sont pas au rendez-vous ; moins encore le sont le panache chevaleresque ou l’héroïsme « à l’antique » des combats d’homme à homme. Mais la guerre est néanmoins l’occasion d’une fracture. Evola, une fois la paix revenue, connaît en effet une crise intérieure grave provoquée par ce qu’il décrit comme « le sentiment de l’inconsistance et de la vanité des buts qui engagent normalement les activités humaines ». »

Jean-Paul Lippi, « Evola » collection Qui suis-je, éditions Pardès. Chapitre I.

« En donnant, comme nous l’avons vu, une valeur particulière à l’action réalisatrice, le tantrisme reprend sous une forme accentuée une conception, ou une idée de la connaissance, qu’on peut dire « traditionnelle » : elle est attestée, en effet, non seulement dans l’aire hindoue depuis les origines, mais aussi dans d’autres civilisations traditionnelles de type supérieur qui se sont développées avant l’avènement de la civilisation moderne, et où il s’agissait d’une connaissance non pas profane mais métaphysique. Il n’est pas inutile d’indiquer brièvement les implications de cette conception.

Pour ce qui est de l’Inde, elle a connu une métaphysique qui se base sur la « révélation » (âkâçâni çruti), ce terme étant pris ici dans un sens différent de celui qui a dans les religions monothéistes, où il se rapporte à quelque chose que la divinité a fait connaître à l’homme et que celui-ci doit accepter purement et simplement, et où une organisation (l’Eglise chrétienne par exemple) en garde le dépôt sous forme de dogme.

La çruti est, au contraire, l’exposé de ce qui a été « vu » puis révélé (rendu connu) par certaines personnalités, les rshi comme on les appelle, dont la haute stature sert de base à la tradition. Rshi, de drç = voir, veut dire exactement « celui qui a vu ». Les Vedas eux-mêmes, considérés comme le fondement de toute la tradition orthodoxe hindoue, tirent leur nom de vid, qui veut dire voir et, en même temps, savoir : un savoir éminent et direct qui, par analogie, est assimilé à un voir ; dans l’Occident ancien, d’ailleurs, dans l’Hellade, la notion d’ « idée » en est l’équivalent, qui, par sa racine id, identique à celle du sanscrit vid (d’où vient Veda), renvoie aussi à une connaissance par vision.

La tradition, sous forme de çruti, enregistre donc et propose ce que les rshi ont « vu » directement, selon une vision qui se rapporte à un plan supraindividuel et suprahumain. La base de toute la métaphysique hindoue, dans ce qu’elle a d’intérieur et d’essentiel, n’est rien d’autre.

Devant un savoir qui se présente en ces termes, on doit avoir la même attitude que devant quelqu’un qui affirme qu’il y a des choses précises dans un continent que soi-même on ne connaît pas, ou devant un physicien qui expose les résultats de certaines de ses expériences. On peut y prêter foi en s’en remettant à l’autorité et à la véracité du témoignage, ou on peut vérifier personnellement la vérité de ce qui a été rapporté, soit en entreprenant un voyage, soit en réunissant toutes les conditions nécessaires pour accomplir soi-même une expérience de laboratoire. Devant ce que dit un rshi, à moins de refuser de se désintéresser de tout ce qui a un lien quelconque avec une « métaphysique », ce sont là les deux seules attitudes sensées à adopter, car il ne s’agit pas de concepts abstraits, de « philosophie » au sens moderne, ou de dogmes, mais bien d’une matière dont l’existence est vérifiable, où la tradition offre même les moyens et indique les disciplines grâce auxquels on est en état de vérifier de façon évidente, directe et personnelle, la réalité de ce qui est communiqué. Il semble que, dans l’Occident chrétien, pareil point de vue expérimental n’ait été admis que pour la mystique (laquelle, cependant, ne fait pas partie du genre de connaissances dont nous nous occupons, à cause de son fond plus émotif que noétique, et du cadre « religieux » et non métaphysique qui est le sien) que la théologie définit comme cognitio experimentalis Dei, la désignant ainsi comme quelque chose qui va au-delà tant du simple « croire » que de l’agnosticisme.

Or, l’orientation des Tantra s’inscrit dans cette ligne. Ils affirment à maintes reprises qu’un simple exposé théorique de la doctrine n’a aucune valeur ; que ce qui importe pour eux, c’est surtout la méthode pratique de réalisation, les moyens et « rites » à l’aide desquels certaines vérités peuvent être reconnues comme telles. C’est pourquoi ils aiment à se définir comme sâdhana-çâstra – sâdhana vient de la racine sâdh qui veut dire application du vouloir, effort, exercice, activité dirigée vers l’obtention d’un résultat donné. C’est un auteur tantrique qui souligne que « la raison de l’incompréhension des principes du tantrisme (tantra-çâstra) réside dans le fait qu’ils ne deviennent intelligibles qu’à travers le sâdhana ». Il ne suffit pas ainsi, par exemple, de s’en tenir à la théorie selon laquelle le Moi profond – l’âtman – et le principe de l’univers, le Brahman, sont une même chose, ou de « rester à ne rien faire en pensant de façon vague au grand éther fait de conscience » ; les Tantra refusent de considérer cela comme une connaissance. L’homme doit, au contraire, se transformer, donc agir, pour connaître vraiment. D’où le mot d’ordre de Kriyâ, ou action. Le tantrisme bouddhique, le Vajrayâna, exprime cette même idée de façon crue, plastique, en la symbolisant par l’union sexuelle de la « méthode efficace » (upâya) et de la connaissance illuminante prajnâ, dans laquelle la première joue le rôle masculin.

Les formes supérieures du tantrisme adoptent le même point de vue, dans le culte d’abords et, en outre, non seulement en métaphysique, dans la connaissance sacrée et transfigurante, mais aussi dans leur conception de la connaissance de la nature. Pour ce qui est du culte, nous verrons le sens spécial que prend pûjâ dans le tantrisme, avec un ensemble d’évocations et d’identifications rituelles et magiques. Par ailleurs, le principe tantrique veut qu’on ne puisse adorer un dieu qu’en « devenant » ce dieu, ce qui nous renvoie une nouvelle fois à l’expérimentation et qui tranche avec les cultes religieux de type dualiste.

En ce qui concerne les sciences de la nature, il y aurait long à en dire et il faudrait insister de façon générale sur l’opposition entre la connaissance à caractère « traditionnel » et la connaissance de type moderne, dite « scientifique ». Ici, le tantrisme n’est pas seul en question ; il se réfère aux traditions qui l’ont précédé et dont il a repris, adopté et développé les enseignements et principes fondamentaux pour fixer sa cosmologie et sa doctrine de la manifestation.

Voici, brièvement, la situation. Dans la perspective moderne (qui caractérise, du point de vue hindou, la phase la plus poussée de l’« âge sombre »), l’homme peut connaître directement la réalité dans les seuls aspects qui lui en sont révélés par les sens et leurs prolongements que sont les instruments scientifiques – dans ses aspects « phénoménaux », pour emprunter la terminologie d’une certaine philosophie. Les sciences « positives » réunissent et ordonnent les faits de l’expérience sensorielle, après avoir procédé à un certain tri parmi ceux-ci (excluant ceux qui ont un caractère qualitatif, et n’adoptant que ceux qui sont susceptibles d’être mesurés, « mathématisés »), puis aboutissent par la méthode inductive à certaines connaissances et à certaines lois qui, en elles-mêmes, ont un caractère abstrait, conceptuel : elles ne correspondent plus à une intuition, à une perception directe, ou une évidence intrinsèque. Leur vérité est indirecte et conditionnée ; elle dépend de vérifications expérimentales qui, à un moment donné, peuvent imposer aussi la révision complète du système précédent et sa refonte dans de nouvelles dimensions.

Dans le monde moderne, outre les sciences de la nature, il y a la « philosophie » ; mais ce caractère d’abstraction et de pure spéculation conceptuelle est encore plus visible chez elle ; spéculation qui, d’ailleurs, se morcelle en une multiplicité discordante de systèmes élaborés par des penseurs isolés dont la subjectivité divagante des « philosophes » ignore les limites imposées par la méthode scientifique moderne. Il faut donc reconnaître que le monde de la philosophie est « irréaliste » au plus haut point. L’alternative semble être la suivante : ou une connaissance directe et concrète liée au monde sensoriel, ou une connaissance qui prétend aller au-delà du monde « phénoménal » et de l’apparence, mais qui est abstraite, cérébrale, uniquement conceptuelle et hypothétique (philosophie et théories scientifiques).

Cela signifie qu’a été abandonné l’idéal d’un « voir » ou d’un connaître direct portant sur l’essence de la réalité et ayant un caractère « noétique » objectif ; idéal qu’avait encore conservé la conception médiévale de l’intuitio intellectualis. Il est intéressant de voir que, dans la philosophie critique européenne (Kant), l’intuition intellectuelle est considérée comme la faculté qui, précisément, pourrait saisir, non les « phénomènes », mais les essences, la « chose en soi », le noumène ; mais cela uniquement afin d’en priver l’homme (comme l’avait déjà fait la scolastique) et pour mettre en lumière, par contraste, ce qui, selon Kant, serait seul possible pour l’humain : la simple connaissance sensorielle et le savoir scientifique, dont nous avons indiqué le caractère abstrait, non intuitif, et le fait qu’ils peuvent montrer, avec un haut degré de précision, comment agissent les forces de la nature, mais non ce qu’elles sont.

Or, les enseignements sapientiaux, et donc ceux de l’Inde, estiment que cette limite peut être franchie. Comme nous le verrons, on peut dire du yoga classique qu’il offre dans ses articulations yogânga des méthodes pour la dépasser systématiquement. Le principe fondamental est le suivant : il n’existe pas un monde des « phénomènes », des apparences sensibles, et, derrière celui-ci, impénétrable, la réalité vraie, l’essence ; il existe une donnée unique, qui possède diverses dimensions, et il existe une hiérarchie de formes possibles dans l’expérience humaine (et surhumaine) où ces dimensions se découvrent peu à peu jusqu’à permettre de percevoir directement la réalité essentielle. Le type, ou idéal, de connaissance qu’est la connaissance directe (sâkshâtkrta, aparokshajnâna) d’une expérience réelle et d’une évidence immédiate (anubhava), subsiste dans chacun de ces divers degrés. Comme on l’a dit, l’homme ordinaire, surtout celui des temps derniers, du kali-yuga, n’a une connaissance de ce genre que dans l’ordre de la réalité physique sensorielle. Le rshi, le yogin ou le siddha tantrique vont plus loin dans le cadre de ce qu’on peut définir comme une « experimentalism » intégral et transcendantal. Il n’existe pas, de ce point de vue, une réalité relative et, au-delà, une réalité absolue impénétrable, mais il y a pour percevoir une réalité unique, un mode fini, relatif, conditionné, et un mode absolu.

Le lien direct entre cette théorie traditionnelle de la connaissance et l’exigence pratique que le tantrisme met au premier plan est évident. En effet, il s’ensuit que toute voie vers une connaissance supérieure est conditionnée par une transformation de soi-même, par un changement existentiel et ontologique de niveau, donc par l’action, le sâdhana. Cela est en net contraste avec la situation générale du monde moderne. En fait, il est évident que si, par ses applications techniques, la connaissance moderne de type « scientifique » donne à l’homme des possibilités multiples et grandioses sur le plan pratique et matériel, elle le laisse démuni sur le plan concret. Par exemple, si, dans le domaine de la science moderne, l’homme arrive à connaître approximativement la marche et les lois de constance des phénomènes physiques, sa situation existentielle n’en est pas changée pour autant. En premier lieu, les éléments fondamentaux de la physique la plus avancée ne sont qu’intégrales et fonctions différentielles, c’est-à-dire des entités algébriques dont, en toute rigueur, l’homme ne peut même pas affirmer qu’il en a une image intuitive ni même un concept, car ce sont de purs instruments de calcul (l’« énergie », le « masse », le constante cosmique, l’espace courbe, etc., ne sont que des symboles verbaux). En deuxième lieu, après avoir « connu » tout cela, le rapport réel de l’homme avec les « phénomènes » n’est pas changé ; et cela vaut même pour le savant qui élabore des connaissances de ce type et pour le créateur de cette technique : le feu continuera à les brûler ; les modifications organiques et les passions à troubler leur âme ; le temps à les dominer de sa loi ; le spectacle de la nature ne leur dira rien de nouveau, au contraire, il leur apportera moins qu’à l’homme primitif car la « formation scientifique » de l’homme civilisé moderne désacralise entièrement le monde, le pétrifie dans le fantasme d’une extériorité pure et muette qui, à part le savoir de type scientifique, n’admet au plus que des faits subjectifs, tels que les émotions esthétiques et lyriques du poète et de l’artiste qui n’ont évidemment valeur ni de science, ni de métaphysique.

L’alibi le plus courant de la science moderne porte sur la puissance, et cet argument mérite d’être pris en considération dans le contexte présent, étant donné le rôle que jouent dans le tantrisme et dans les courants semblables la Çakti en tant que puissance et les siddhi, les « pouvoirs ».

La science moderne, prétend-on, prouverait sa valeur par les résultats positifs qu’elle a obtenus et, en particulier, en mettant à la disposition de l’homme une puissance dont on dit qu’on n’a jamais vu sa pareille dans toutes les civilisations précédentes. Mais il y a là un malentendu sur ce qu’on entend par puissance ; on ne fait pas la différence entre la puissance relative, extérieure, inorganique, conditionnée et la puissance vraie. Il est évident que toutes les possibilités qu’offrent la science et la technique à l’homme du kali-yuga ressortissent exclusivement du premier type de puissance ; l’action réussit uniquement parce qu’elle se conforme à des lois déterminées que les recherches scientifiques lui ont signalées, qu’elle présuppose et respecte scrupuleusement. Il n’existe donc pas une relation directe entre cette action et l’homme, le Moi et sa volonté libre ; entre l’un et l’autre il y a, au contraire, une série d’intermédiaires qui ne dépendent pas du Moi et qui sont cependant nécessaires pour atteindre à ce qu’on veut. Il ne s’agit pas seulement d’engins et de machines, mais bien de lois, de déterminismes naturels qui sont tels qu’ils sont mais pourraient être autrement, qui restent incompréhensibles dans leur essence, ce qui fait qu’au fond cette sorte de puissance de type mécanique reste précaire. Elle n’appartient en aucune manière au Moi et n’est pas puissance sienne. Ce qui a été dit de la connaissance scientifique s’applique ici aussi : elle ne change pas la condition humaine, la situation existentielle de l’individu, et ne présuppose ni n’exige aucun changement en de domaine. C’est une chose surajoutée, juxtaposée, qui ne comporte aucune transformation de ce qu’on est. Personne ne peut affirmer que l’homme fait montre de supériorité quand, employant un moyen technique quelconque, il devient capable de ceci ou de cela : maître de la bombe atomique, capable de désintégrer une planète en appuyant sur un bouton, il ne cesse d’être un homme et de n’être qu’un homme. Il y a pire : s’il arrivait que, par quelque cataclysme, les hommes du kali-yuga fussent privés de toutes leurs machines, ils se trouveraient probablement, dans la plupart des cas, dans un état de plus grande impuissance devant les forces de la nature et des éléments, que le primitif non civilisé. Parce que les machines, justement, et le monde de la technique ont atrophié les vraies forces humaines. On peut dire que c’est par un véritable mirage luciférien que l’homme moderne a été séduit par la « puissance » dont il dispose et dont il est fier.

Tout autre est la puissance qui ne suit pas les lois de la nature, mais les plie, les change, les suspend et qui appartient directement à certains êtres supérieurs. Cette puissance, cependant, comme la connaissance dont on a parlé, est subordonnée au changement de la condition humaine, au changement de la limite constituée par le Moi que les hindous appellent « physique » (bhûtâtman = Moi élémentaire). L’axiome de tout le yoga, du sâdhana tantrique et des disciplines analogues est nietzschéen : « L’homme est quelque chose qui peut être dépassé », mais il est prit très au sérieux. De même que, dans l’initiation en général, on admet pas que la condition humaine soit un destin, on accepte pas de n’être qu’un homme. Le dépassement de la condition humaine qu’envisagent ces disciplines est aussi, à des degrés divers, la condition nécessaire pour l’obtention d’une puissance authentique, pour l’acquisition des siddhi. À proprement parler, les siddhi ne sont pas un but (les considérer comme tel est au contraire bien souvent tenu pour une déviation), elles découlent comme une conséquence naturelle du status existentiel et ontologique supérieur auquel on atteint et, loin d’être surajoutées et extrinsèques, elles sont le sceau d’une supériorité spirituelle (il est intéressant de voir que siddhi signifie non seulement « pouvoirs extraordinaires », mais aussi « perfections »). Elles sont personnelles, intransmissibles, et non « démocratisables ».

C’est là donc la différence profonde qui distingue les deux mondes, le traditionnel et le moderne. La connaissance et le pouvoir cultivés par le monde moderne sont « démocratiques », ils sont à la disposition de quiconque a suffisamment d’intelligence pour faire siennes dans les établissements d’enseignement les vues des sciences modernes sur la nature ; il suffit d’une certaine adresse qui n’engage nullement le noyau le plus profond de l’être pour savoir adopter les moyens d’action mis à la disposition de la technique : un pistolet aura le même effet entre les mains d’un fou, d’un soldat ou d’un grand homme d’état, et de même chacun d’eux peut être transporté par avion en quelques heures d’un continent à l’autre. On peut dire que cette « démocratie » même est le principe guide de l’organisation systématique de la science de type moderne et de la technique. Tandis que, dans l’autre cas, comme nous l’avons vu, la différence réelle entre les êtres est la base d’une connaissance et d’un pouvoir inaliénables, non communicables, donc exclusifs et « ésotériques » par leur nature même et non par artifice : il s’agit d’une culmination exceptionnelle qui ne peut se partager avec toute une société. On ne peut offrir à la société que des possibilités d’ordre inférieur ; celles, précisément, qui se sont développées jusqu’à la fin du dernier âge, dans une civilisation qui, en effet, ne ressemble à aucune autre. Dans les civilisations traditionnelles, ces possibilités matérielles mises à part (dont les limites étroites étaient dues surtout au peu d’intérêt qu’on leur portait), qui le voulait pouvait développer des activités artistiques (souvent à un point remarquable, en particulier en architecture) et, en général, celle-ci étaient caractérisées par les différentes possibilités qu’offrait une vie essentiellement orientée par et vers le haut. Ce climat s’est maintenu en plusieurs pays jusqu’à des temps relativement récents. »

Julius Evola, « Le yoga tantrique », Fayard 1984, « Connaissance et puissance », pp. 24-33.

Les éditions « L’Âge d’Homme » et « Guy Trédaniel Éditeur » ont publié cette année une réédition de l’oeuvre majeure de Julius Evola « Révolte contre le monde moderne ».

Traduit de l’italien par Philippe Baillet

Cette nouvelle traduction française intégrale est précédée d’une introduction du traducteur consacrée aux sources d’Evola (notamment le mythologue J.J. Bachofen) et suivie d’une bibliographie française de Julius Evola, établie par Alain de Benoist.

455 pages, 25 €.

Voir le site des éditions de l’Âge d’Homme.

« Les Dolomites sont domestiquées. Le Tyrol est un monde élémentaire. Il y a entre eux la même différence qui existe entre l’architecture harmonieuse de la Basilique St Pierre à Rome et l’austérité gothique avec laquelle les flèches noires de St Stéphane à Vienne s’élancent en vibrant vers le ciel.

Malgré tout, les Dolomites sont un monde méditerranéen, un monde de lumières, de couleurs et d’air. On y perçoit à peine la troisième dimension des choses, comme dans un décor fantasmagorique. La nuit tombée, son monde de claires apparitions se détachant sur une végétation impeccable se transforme en silhouettes énigmatiques, menaçantes et compliquées. Ce changement incite à passer de la contemplation à l’action, c’est-à-dire à affronter directement la paroi rocheuse, à défier ses résistances, sa hauteur vertigineuse et son inaccessibilité.

Inversement, le monde du Tyrol est beaucoup plus celui du symbole. Ses clartés ne sont pas celles de la paroi rocheuse mais celles de la glace. Ce n’est pas non plus le monde blanc des grands glaciers de l’Ouest. La nature, par une sorte d’ascèse, dans le silence et la désolation, se prépare en quelque sorte à la transfiguration qu’elle va subir dans la zone de la pure lumière gelée. L’élémentaire prédomine : la distance par rapport à l’homme est beaucoup plus grande. C’est là le symbolisme du Tyrol. Il a pour contre-partie des fragments d’une religiosité traditionnelle, fermée et profonde, comme si les rares habitants de cette région vivaient encore au Moyen-âge. Nous avons un vague souvenir d’une longue traversée du Gross-Venediger : du Defregger-Haus au Badwer-Hütte, puis, après une Haute Voie, vers le Innere Geschoss, jusqu’au Tauern-Haus.

Nous ne parlerons pas ici de la qualité de la glace qui se trouve sur le haut sentier et qui n’a peut-être pas son pareil ailleurs ; ni de la voie sur la grande moraine escarpée couronnée de nuages, ni des sentiers en lacet au milieu d’une végétation chaotique et presque empoisonnée, plus haute que soi, ni même des sentiers extrêmement raides, marécageux et traîtres qui sont suspendus au-dessus d’un précipice. En bas, la haute vallée et le torrent. Nous avançons avec l’état d’esprit qui est celui des grimpeurs pendant les dernières heures du jour. Tout à coup, la vallée donne naissance à une gorge et se transforme. Seul, le sommet se détache sur le fond ; tout autour, il y a un amas de rochers jaune noirâtre qui ressemblent plus à du bois qu’à de la pierre, n’ayant pas le caractère froid et lourd de la pierre. Il y a des rochers, et puis des maisons, les premières maisons d’un village. Ce sont des masures en bois qui sont toutes de la même couleur, mais il n’y a pas la moindre trace de vie, les portes sont ouvertes, les fenêtres sont tombées par terre, il n’y a ni hommes ni animaux en vue. Le seul bruit est le grondement des cascades invisibles de la zone des glaces.

Sur le bord du sentier, il y a une grande croix portant une date et une inscription presque effacée dont nous ne nous rappelons plus exactement les mots allemands, mais qui disait à peu près ceci : « Voyageur, arrête-toi un instant, regarde les glaces et regarde le signe de Celui qui mourut pour notre rédemption et qui nous a enseigné que la mort est le chemin qui mène à la vie. »

Selon une légende énigmatique, le Saint Graal, la mystique pierre de lumière symbolisant la tradition spirituelle vivante de l’Occident médiéval, a ét%